,所以到了荊溪大師的時候,對於法相學有很多的評論,尤其是對於窺基大師的法 華玄贊,抗論最甚,曾提出五百問來質難.
復次,他對於賢首學的華嚴教義亦有辨論,傳清涼曾依荊溪先學天臺學,後方弘華嚴,其教義多有取仿天臺者, 故後來天臺學者多抗辨之.復次,他對於當時流行的禪宗風尚,本著智者大師的一心三觀禪及各種止觀,而予以嚴格的批判;因此他對於禪宗,也有多種的辨論.所 以荊溪在天臺宗上佔著復興的地位,而他的學說,都是從批評以上三宗顯揚自宗而成立的.
乙 宋代山內山外與華嚴及禪之辨
天臺學到了宋朝,有 四明法智尊者大弘天臺學,但是即由之而天臺學分山內( 即名山家)和山外的兩派.山內派自稱為天臺的正統,即四明一派;山外為慈光等一派.至於這兩派的內爭,時期頗久,加入論戰的人數也很多,所討論的問題更不 一致.大約的說,山內派的人特別舉揚天臺之獨殊學說,如性具義,佛果具惡義,以妄心為觀境義,而絕對不茍同附合華嚴禪宗等說,且據其特殊義以評破之;至於 山外派人的學說,則頗與華嚴,禪宗等義相融,而不許以妄心為所觀境義等.
丙 蕅益援禪法相入天臺
蕅益是明末盛弘天臺的大師,他對於禪宗, 法相宗,律宗,淨土宗各方面都有著述,他雖是宗在天臺,其實他的學說並不限於唐宋來天臺傳統的思想.他的修行,初於禪律,後歸於淨土.他當時因為天臺學者 和禪宗,華嚴宗,法相宗的學者,各持異見不相和合,頗不以為然,他的意思是佛教各宗各派的學說,雖稍有不同,但是本源和目的皆是一樣,不應自相攻毀,應當 一致的發展,這在他的各種著述中常見到的.他又將佛教分為禪教律的三大系,綜合此三始為完全的佛教.因此他對於禪宗,法相宗學說援之入於天臺,例如法相宗 的二世緣起義,天臺家向未引用,蕅益則引用之.
五 天臺學之述要
天臺學之大略已如上述,現在把天臺宗的幾個重要點再略為敘述:天臺所判的 五時八教等,現在覺得不十分重要,而考察天臺學對於佛法最重要的幾個貢獻,是一心三觀,十法界,六即,性具.
甲,一心三觀 一心三觀前面已經略為說過.略而言之,是由一境三諦起一心三觀,以一心三觀之智,證一境三諦之理,可謂得佛法之大總持及一切禪觀法門之綱要者.如此一心三 觀,為佛法中最普遍義,亦即佛教的根本,就是天臺宗第一宗要.乙,十法界 十法界在天臺教義之前沒有具體的組織,到了天臺宗成立以後才組織成立,而且十法界每界互具九界而成百法界,重重涉入猶如帝網.後來華嚴宗的十玄和密宗的曼 陀羅等,皆援引天臺十法界互具互融之義相助發揮,這是天臺學之第二宗要.
丙,六即 六即義前已說過.簡單的說,六即義可以使人明白一切眾生即身是佛,於無上菩提不生退屈心;然性德雖是如此,如不起修德則仍為眾生,因此有即而常六的四教階 位之判,使修學者不生增上慢.密宗的即身成佛,只得到六而常即的一面,不逮天臺六即之圓滿,這是天臺學的第三宗要.
丁,性具 性具義是觀察十法界的有情,不但具一切善而且具一切惡;如到佛果仍可現地獄,餓鬼,畜生之惡相而施教化,這不但就體性說是如此,就是依行相上去說亦是如 此.如果佛現金剛藥叉明王等忿怒貪癡像,於諸暴惡造罪有情行諸惡事,這是惡事善用;在平常世間眾生之惡相,是業感的幻化相,而到了佛果亦可幻現這種惡相的 行事來度化眾生.天臺宗特別發揮這性具的道理,所以有人稱天臺宗為性具宗的,這是天臺學第四宗要.
六 天臺學與禪律淨密之關係
甲,天臺學 與禪宗的關係 天臺學和禪宗關係頗深,創始的慧文,慧思二師都是修禪的禪師.到了智者成立教義的時期,禪宗尚未十分興起,而當時一般佛弟子所修的禪定,要算天臺之一心三觀的禪為最高的禪定了.後來禪宗盛行,到了荊溪大 師抗禪宗而宏一心三觀之禪,其弟子粱肅有刪定止觀等.宋朝四明大師還是依著天臺禪觀而和當時的禪宗對抗,不相上下.元明以來,實習天臺禪觀者甚少,就是學 天臺的人,也多半流為淨土宗,而不能與禪宗抗衡了.
乙,天臺學與律宗之關係 天臺與律宗關係亦殊深厚,天臺大師得法華三昧,以諸法實相普遍建立禪觀教律攝受一切徒眾,於律當然重視;故智者於四分律有疏,並疏梵網經等.到宋朝靈芝律 師,依天臺教義闡揚律宗,立圓頓戒體.在先戒體之解釋,多依法相,自此以後則宗天臺.
丙,天臺學與淨土宗之關係 智者大師之弘淨土,曾著十疑論等.命終有說生兜率淨土者,而多數則說生極樂淨土.其次,天臺宗弘淨土最力者為蕅益大師,教宗天臺而行歸淨土,以至現在天臺 宗學者,皆循行之.
丁,天臺學與密宗之關係 天臺學成立時,密宗尚未興起.唐以來而弘傳密宗者,如一行之大日疏,多依天臺教義;而天臺大師對於古來所傳雜密經咒,皆融攝無遺;故其修持的行法,多與密 教相倚.今所盛行之大悲懺儀軌,水陸等儀軌,皆出於天臺學者.因此日本之傳教大師,既傳天臺宗,復學密宗而建立臺密;故日本密教分兩派,一為臺密,一為東 密.其學天臺者,兼傳密法.第三節 如來禪演出賢首教
一 賢首學之根據先說賢首學所依據的經論.本來賢首宗所引用的經論很多,但是作為真正的根本依據者,即為華嚴經,因此賢首宗大多數稱為華嚴宗.又賢首宗的初祖 杜順和尚和二祖智儼和尚都依華嚴修觀判教,賢首,清涼亦專講華嚴,就是到了圭峰,雖然以略攝廣來偏弘圓覺經,而是以圓覺經為華嚴經一部分的.由此故說賢首 宗的宗本所依祇是華嚴經.至於賢首雖亦疏法界無差別論,十二門論,而判教則多依大乘起信論.總說一句,賢首宗的根據,經為華嚴經,論則起信論.
二 賢首學之先河賢首學的先河大約可以說有兩系:一是地論宗的慧光系,二是攝論宗的真諦系.地論就是華嚴十地經論,十地論的翻譯,在北魏時有三師,一勒為那摩 提,二為菩提流支,三為佛陀扇多.自十地論譯出以後,研究華嚴者極盛.這三人譯本,稍有異同;而參與譯事者慧光法師,將異譯會通為一而弘揚之,遂建立為地 論宗.相傳為華嚴第二祖的至相寺智儼法師,就是出於慧光系之下,由此可以知道慧光地論宗與賢首宗之關係了.至於杜順和尚的所承雖不可考,而杜順之修禪誦華 嚴亦與慧光相近.後來到了賢首大師的時候,華嚴盛宏,以十地經論本屬華嚴經之一品,無須別立,因此地論慧光系遂歸入華嚴了.
其次,說到攝論真諦 系,攝論最初譯者是真諦法師,所譯攝論雖與唐玄奘所譯文義有異,然亦為傳世親之學者.真諦攝論,說第八識通於染淨曰無沒識,這種說法卻和起信論說阿黎耶識 有覺不覺的意義相當.起信論也是真諦所譯,又為賢首所依宗,其義與舊攝論又頗多相似,因此說攝論真諦系亦是賢首學的先河之一.不過,後來玄奘重譯攝論,真 諦攝論遂歸入法相宗而不弘了.
其次,若天臺之學說,於賢首學影響尤大.但天臺學迄今與賢首學並存,因此留待天臺學與賢首學比較中再說.
三 賢首學之成立
賢首宗學的根本建立和天臺不同,天臺學雖發端於慧文繼傳以慧思,但是教觀具體組織的成立,全在智者大師;而賢首學的根本建立,則在 杜順和尚和二祖智儼和尚,賢首不過繼承其說,重為結合補充而已.
甲 杜順之法界三觀及十玄杜順和尚的傳承不得而知,傳華嚴者向稱為初祖.他有二種著述:一為五教止 觀,二為法界觀門.在法界觀門建立三觀:(一)真空絕相觀,(二)理事無礙觀,(三)周遍含融觀.這三觀和天臺的空假中三觀相等,真空絕相觀就是空觀,理 事無礙觀就是假觀,周遍含融觀就是中觀,但內容不同.杜順三觀每一觀門中有十門,其含融觀中的十門,即有名的十玄門:一,同時具足相應門,二,因陀羅網境 界門,三,秘密隱顯俱成門,四,微細相容安立門,五,十世隔法異成門,六,諸藏純雜具德門,七,一多相容不同門,八,諸藏相即自在門,九,唯心迴轉善成 門,十,託事顯法生解門;此十玄為賢首宗較天臺宗一心三觀更充實更殊勝之義.其次,五教止觀也就是五種觀門 一,我無法有門,二,生即無生門,三,事理圓融門,四,語觀雙絕門,五,華嚴三昧門;這五種觀門即為賢首宗五教的根據.但有人說此五種觀門,不出杜順而出 於智儼,今未考定.
乙 智儼之六相五教
智儼為賢首學之第二祖,他有華嚴搜玄記,孔目章等.所說明者,除闡揚杜順十玄無盡之理外,其最顯著 者為五教之建立,所以此宗的五教可歸為智儼的建立.次為六相的弘闡:一同,二異,三總,四別,五成,六壞.相傳此六相觀係一梵僧教智儼修習的.這六相說, 具見在地論中,而廣為說明和注重,則始於智儼大師.
丙 賢首之三時十宗賢首大師雖說是集華嚴學之大成者,但他多分是承傳前兩師之學說;如三觀,十玄,五教,六相等,在賢首之所說中,僅曾略為變更組織.而此外賢 首之所立者,為十宗與三時十儀.
1.十宗 十宗者:一我法俱有宗,二法有我無宗,三法無去來宗,四現通假實宗,五俗妄真實宗,六諸法但名宗,七一切皆空宗,八真實不空宗,九相想俱絕宗,十圓明具德 宗.這十宗的建立,其實賢首是根據於法相唯識宗所傳而建立的.此十宗的前七宗,完全同於玄奘窺基之所傳,至第八宗則賢首另開為八九十三宗了.因此,十宗說 為賢首所立.但是這十宗後來又約為六宗,即將前六合為一宗,名隨相法執宗;第二為唯識法相宗,此全為對法相唯識而立者;第三真空無相宗,即是一切法空宗; 第四藏心緣起宗,即真德不空宗;第五真性寂滅宗,即相想俱絕宗;第六法界圓融宗,即圓明具德宗.茲將法相唯識的八宗和賢首十宗,六宗,表攝如次:
2.三時 三時也是賢首創立的:一先照時,二轉照時,三還照時.先照時謂佛先說華嚴度大乘根,如日出先照高山;轉照為度三乘人說三乘法,令漸次證入佛之菩提;三還照 時,謂說法華等會三歸一,如日沒時仍照高山.這三時義,同金光明經中之所說.又三論宗之吉藏法師立三種法輪,亦同此三時義.而開轉照時為三時,即同天臺的 五時;不過分兩種三時以說,其組織較為善巧,內容仍是相同的.玆將吉藏三時,賢首三時和天臺五時表列如次:
此賢首三時等於天臺之別五時,仿通五時而有一念一化等十時建立,此十時亦為賢首所立十法門中勝義之一.
3.十儀 在天臺有化儀四教,賢首擴充之以立十儀,較天臺的四儀更為圓滿.言十儀者:一本末差別門,二依本起末門,三攝末歸本門,四本末無礙門,五隨機不定門,六顯 密同時門,七一時頓演門,八寂寞無言門,九該通三際門,十重重無盡門.此十儀和四儀的比較,至後再說.其他若十身,十對,十門懸談等,茲亦從略.
四 賢首學之演變
甲 慧苑之刊定慧苑為賢首的高足弟子之一,賢首的弟子本來很多,但是後來很少真正能傳承賢首的學說者.慧苑不但不傳承其學,且批駁之.慧苑對於賢首之五教不滿 意,作刊定記以辨之,以為五教是依天臺四教立的,五教之中除了頓教,就全同四教,然而頓不應立為教,何以故呢?以頓為所詮之理,不應指為能詮的教法.因此 他另立了四教:一迷真異執教,二真一分半教,三真一分滿教,四真具分滿教.因其叛逆師說,後來賢首宗人把他擯出宗外,其實慧苑之義未可厚非.
乙 清涼之恢宏
賢首學之弟子中,既然沒有親承弘傳者,且為慧苑刊定說所亂,遂不昌明.後至第四祖清涼國師,始全盤接受,整個宏揚,且於義理不足者補充 之,作華嚴疏鈔及懸談.前三祖弘揚的華嚴為六十卷譯本,至清涼乃依八十華嚴,其鈔統攝一切經論,提綱教海,綱目全張,故欲得賢首學的大全者,須研究清涼的 懸談疏鈔,故余有稱華嚴宗為清涼宗之議.清涼國師所處的時代很好,三論,唯識,天臺,淨土,律宗,禪宗,密宗,均極其發達,清涼國師於唯識,三論,天臺, 禪宗等義,多有能融攝於華嚴中者,故為於賢首學能發揚光大之一大師.
丙 圭峰之斂削
圭峰為賢首宗第五祖,雖承傳清涼之學,但其自身是出於 禪宗,所以他趨重於禪曾著有禪源都詮序.其次,則捨華嚴而力宏圓覺,既以禪宗為宗要,同時又宏圓覺,均有斂削圓教而就頓教之勢也.
丁 宋以來之衰落
賢首學在唐時經過會昌之難,甚為衰落.雖宋朝有長水,源淨諸師之宏揚,但其勢仍微,僅對於起信論等稍有纘述,抱殘守缺而已.戊 明清來與天臺之對抗明朝天臺宗有幽溪,蕅益等宏演,對於賢首五教每譏其不如天臺四教之有斷證位次等;因此明清間之賢首學者續法大師等,仿天臺四教儀有賢首 五教儀及五教開蒙等之組織,遂為明清來所傳之賢首學.
五 賢首學之述要
已說賢首學的成立和演變,則可知其宗學的大略,今復將其學之要點略 為述之.甲,五重法界 五重法界者:一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界,五一真法界.這五重法界說,為賢首宗開立之說.約言之,前四是相對 的,有差別的,可安立的,第五一真法界則是絕對的,無差別的,不可施設,不可安立,不可言說的.又可以說全是相,則前四法的相,完全是別依於一真法界的相 而起的,即是性起,雖四一不同,而一即是四,四即是一,一不外四,四亦不離於一.然此五重法界說,頗近唯識宗的四重真俗諦說.智者應詳.
乙,六相 六相也是華嚴賢首學的要義.一同相,就是同類;二異相,就是異類;三總相,即一法之全體,如一屋相為總相,四別相,如戶窗等是屋的別相,五成相,總合則 成;六壞相,別具則壞.這六種相,無論何法均可依之以觀察.
丙,十玄 十玄為杜順所立,已如前說.不過賢首後來對於十玄稍有變動,因此講十玄的有新舊兩說.玆列表如次:
對於每一法一事皆可作十玄觀,此十玄義不能廣釋.如一多相容不同門,謂一能攝多,多復攝一,雖復互攝,而仍各具本位不礙不壞.舉此一門,餘可例 釋.十法門中若賢首宗之說十身,亦為殊特.十身有兩種,一種就佛身明十身,二就有情世間器世間正覺世間融合而為十身.就總義,一切法皆為佛法身,他宗皆有 此義;若分別說國土身,虛空身等,則為此宗勝義也.
丁,性起 天臺宗有性具義,華嚴宗對之說性起義.性起就是十玄緣起,亦名法界無盡緣起.如清涼懸談序雲:「大哉真界,萬法資始」;萬法資始於真界,即性起義.賢首學 者謂天臺性具只具而已,此宗說性起,則不但性具而且即性起為事實,故又勝於天臺.六 賢首學與禪律淨密之關係賢首學和禪,律,淨,密的關係,與天臺和禪,律,淨,密關係不同.在淨,律,密三宗之中,雖多引用華嚴賢首學為他的依證,而賢首宗 本身則對於淨,律,密未生多大之關係,唯對禪宗則很有關係;如智儼判頓教就是專為攝入禪宗,後來清涼亦習禪宗,至圭峰則本出於禪宗,故後之賢首學者亦近禪 宗.第四節 賢首學與天臺學之比較前面已將天臺學和賢首學的大概略為說明,現在將這二種學派作一比教,共有四段.
一 五教與化法四教賢首五教為小,始,終,頓,圓,天臺化法四教為藏,通,別,圓.天臺四教成立在前,賢首五教成立在後,說五教是仿四教立的,在慧苑法師已有 批判.說小,始,終,頓,圓五教,除了頓教,小,始,終,圓就是天臺的藏,通鄉別,圓,不過改個名目又加上個頓教罷了.但是慧苑說頓教是所詮之理,不應立 為能詮的教法,因此說五教即是四教,五教和四教的比較,無甚殊勝.且在天臺宗雖不立頓教,而四教各說有離言諦,此離言諦就是頓教理而在四教之外,反顯天臺 學者的善巧.然清涼對慧
苑之說,曾為賢首辨護,謂頓教者,一言頓詮勝義,此一言,就是頓教.這說雖 極有理,而此隻言單語總攝一切要義的言句,是散在各種經論之中,仍不能指定那一部經論是頓教,故其頓教義仍不能成立.然考賢首之立頓教,全為攝入當時之禪 宗,故只有禪宗的語錄可以判為頓教.復次,須注意者,天臺化儀四教的頓教和這五教的頓教,字雖同而意極不同;天臺頓教屬設化的形式,賢首頓教為能詮教體.
二 十儀與化儀四教
賢首的十儀,雖然說是仿天臺四儀建立的,但是十儀比較四儀確是完善得多,其建立的旨 意,深遠奧妙,大有勝進,茲表攝之.
十儀中的第二門,就是天臺的漸教,第五門即天臺的不定教,第六即秘密教,第七門即頓教.其餘各門,則超出天臺的 四儀了.
三 三時與五時賢首三時和天臺五時的組織雖不同,而內容是同的.賢首的第二時就攝了天臺的第二,第三,第四三時.其次,天臺有通五時,賢首依之立十時.一一念 時,二一化時,三三際時,四同劫時,五異劫時,六念攝時,七重劫時,八異界時,九相攝時,十收末時.這十時所觀之境,更為廣大深玄,實勝於天臺通五時之 義.茲表如次:
四 同別圓與兼純圓
賢首判華嚴為別教的圓一乘,而稱法華為同教的圓 一乘,以法華雖為一乘圓教,而其中實攝有各種方便,而華嚴則為根本的純粹的圓教一乘也.可以說華嚴為特別整個的圓教一乘,因此論天臺所宗的法華為同教一 乘,不及華嚴的別教一乘.但是,在天臺說華嚴雖本是圓教一乘,而兼有別教之法.圓教是實,別教為權.華嚴既兼別教故帶有權法,而不及法華為純圓至實之教.
然 兩宗之爭點,於吉藏法師之根本法輪和攝末歸本法輪稍可釋之.假若直從佛智的自證境界而說,佛的自證境界到最圓滿者,實為華嚴;若從佛的大悲方便以言,佛的 教化之圓滿當屬法華.又天臺法華之圓,可以說是側重於覺他方便之法;賢首華嚴之圓,可以說是側重於自覺究竟之境.若總佛陀的全體大用以觀,必須總攝二宗之 圓義,方是智悲雙足的佛法.
第五節 結論
天臺智者大師在中國佛學史上為最博大圓融之一人.因此智者大師在當時,實集隋以前中國佛學的大 成,其智力非其他祖師所可及;然而有可惜者,在當時雖亦有攝論,地論等譯書,因其傳宏不廣,智者未多引用.其他若淨土,禪宗,法相,真言等,或因印度未 傳,或因弘傳未廣,因此其學未能廣攝!又大師於三藏多弘於經而少弘論,亦一缺憾!
賢首時代,一切教法漸備;至清涼益為完備,兼其才智卓倫,大可綜 貫佛法而建立一完備之中國佛學系統.可惜者,以其專弘一經,雖判釋全藏佛教,而仍側重於專弘揚己宗,排斥他宗!至對於佛教中世出世善法及小大性相顯密等, 未能組成一各如其分齊的安立!
復次,二宗歷代祖師,皆各重自宗主觀,而尚缺平視等量之客觀的精神和態度.換言之,即對於釋尊教法未能平等的觀察和 組織.因此,以今觀之,反不及西藏宗喀巴菩提道次第之組織圓滿.對於全部佛教既未能有圓滿完善之組織,故結果祗成為一家之學,一宗之義,而與他宗不能容攝 也!
又天臺於四教各論斷證位次,其實聖教論中只有小乘與大乘各別之教理行果;於藏教之上另立通教之位次,於別教之上另立圓教位次,及說四教之菩薩 位次與佛果等,皆無確實根據!而賢首五教更仿四教為各別之斷證位次等,皆只可自成其說,而不能以佛法之根本聖教為衡量者!故吾人今後應從全藏佛教,更為根 本的研究.(法舫記)第四章 禪臺賢流歸淨土行(註二)
中國佛學,一向稱為臺賢禪淨,或禪淨臺賢;意謂臺賢為教義,禪淨是行門, 故作如此分列.現在根據中國佛學分佔的時代先後,次序為禪臺賢淨.因為此處講的禪,不單是後來禪宗的禪,而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪.由中國佛學 所重在禪,依此重禪之特質而演變為臺賢的教義,後來又匯歸淨土行,故成為禪臺賢淨的次第.蓋中國佛學重心,從開始到今,一直在禪,而天臺教觀盛於陳,隋, 賢首教觀盛於唐初,宋,元後禪臺賢俱衰,餘流匯歸淨土而轉盛.茲溯念佛禪為淨土行之濫觴,分四段來講.
第一節 依教律修禪之淨念佛就是修禪,故有所謂念佛禪.不過依教修禪,起初是安般禪和五門禪,而念佛禪的興起,要稍微遲一點.依教修心禪中的念佛禪,是淨土宗的根 源,這是無可疑的,這就是現在講的依教律修禪之淨.此又分三節闡述之.
一 無量佛剎漢時支婁迦讖譯出般舟三昧經,般舟即「一切佛現立在前」之義.此一切佛,也 就是阿彌陀佛,因為阿彌陀佛譯為無量,無量與一切是相通而不相違的.故說一切佛立在前,即阿彌陀佛立在前.在五門禪�說:多貪眾生修不淨觀;多瞋眾生修慈 悲觀;多癡眾生修緣起觀;多散亂眾生修數息觀;最後多慢眾生修無我觀,也有說為多障眾生修念佛觀的.平常說三寶,說六念,也都是佛列在前.眾生生死流轉, 煩惱業障深重,而佛則已功德清淨圓滿;故以此清淨圓滿功德,可以對治眾生的惑業重障.我們如依佛陀的功德莊嚴為加持,即易生起歸向清淨佛剎之心.即密宗亦 由念佛觀發生,因為密咒等於佛名,都是果上的功德.以佛果的依正功德為歸向,即演成淨土宗;攝佛果依正功德為自己,即轉為密宗.
般舟三昧經所說的 念佛,是念一切佛無量佛,念佛的相好,功德,法性.由此念佛的功德成就,即可感得一切諸佛皆現在前.以佛果依正功德為觀,不但是般舟三昧經說到,如觀佛相 好功德海等,其他經論亦多有其義.如法華經中說:『臨命終時,千佛授手,十方淨土隨願往生』.這就是說,只要念經中的諸佛功德,即可感得諸佛前來接引.此 所謂十方諸佛,就是無量佛剎的佛.這無量佛剎,修念佛觀的眾生,都可以隨願往生.
二 彌勒內院
在中國佛教史上,遠在慧遠以前就有修彌勒淨 土的.彌勒淨土,就是兜率內院.雖十方諸佛的淨土皆可往生,而彌勒內院最為切近,因為它就在娑婆──本土,而且在欲界──本界.故從彌勒上生經翻譯出來以 後,道安法師即專修此法而求生兜率內院.印度來華傳教的高僧,亦有修此法門者.唐時的玄奘與窺基,以彌勒淨土為行持及依歸.後來主張彌陀淨土的大德們,多 說彌勒淨土不易修且不易生,或說不及彌陀淨土殊勝,如智者的十疑論,道綽的安樂集,迦才的淨土論等,都如此說.加以開示彌勒淨土的經論比較少,修者亦不 多,所以奘,基以後,彌勒淨土即不大盛行了.而彌陀淨土,則恰巧相反.不過,他們的辯論,都是從生兜率天而論,不是對於彌勒內院說的.若從內院說,如彌勒 上生經說生兜率內院者,皆是發大乘心而不退轉的;且說有三品修,如有犯戒而懺悔者,臨命終時彌勒亦來接引.華嚴普賢行願導歸極樂,法華普賢勸發亦指歸內 院.故彌勒淨土法門的不流行,不在勝劣或難易,而是唐以後的修者少,宏揚者少的原故.
三 彌陀淨土
般舟三昧經中說的一切佛,也就是無量 (阿彌陀)佛.無量壽經,於漢魏就已有翻譯.故在慧遠法師以前的僧顯禪師,已由修習禪定,見阿彌陀佛而得往生極樂.但真正念阿彌陀佛求生淨土的宗風,創於 廬山慧遠的蓮社.慧遠法師的德業,本不限於淨土,如翻譯經律,宏揚教義,修持戒定,及守護僧制等.但約創蓮社於廬山來說,中國淨土宗的初祖,卻非他莫屬! 當時的蓮社中人,六時行道,一意西歸,如劉遺民著有淨土發願文,王喬壽曾作念佛三昧詩.遠公序雲:「念佛三昧者何?思專想寂之謂也.思專則志一不分,想寂 則氣虛神朗.……又諸三昧其名甚眾,功高易進,念佛為先!何者?窮玄極寂,尊號如來;體神合寂,應不以方」.他極力讚嘆念佛三昧.但此種念佛三昧,不同後 來與禪別行的專稱名號的念佛,也是觀佛相好,功德,依正莊嚴的.如遠公定中三見淨土,即是由念佛而得的三昧境界.故遠公以前,雖有五門禪中的念佛禪,但專 以念佛為修禪的,則創始於廬山蓮社.
「依教律修禪之淨」,即遠公所謂「功高易進,念佛為先」者是.蓋當時以念佛觀為諸禪觀中之最高者,所以念佛即 是修習最上禪觀.修持者都精依教義,嚴遵戒律,如慧遠法師至死不飲蜜漿等,與後來脫離教義戒律之達摩禪不同,所以說為「依教律」.又既以念佛為最高之禪 觀,故不同於後人以修禪為難行道,別重持名念佛的淨土為易行,所以說是「修禪之淨」.
這種即是修禪的念佛法門,由廬山蓮社便風行於南方,後由曇鸞 法師又弘傳於西北.但曇鸞已開別禪的兆端,故修禪的淨,正以遠公為代表.慧遠法師以後,至 唐初之善導,尤力事宏揚,朝野從化.於是這種法門,不惟普遍於全中國──中國人幾至以「阿彌陀佛」四個字代表整個佛法──,而且播及於高麗,日本,安南等 地.由這樣看來,就可知道華文佛教區和其它文字的佛教區大大不同.如藏文教區�佛陀的代表,是「唵嘛呢叭咪吽」而不是阿彌陀佛;巴利文區的錫蘭緬甸等,不 但沒有修行淨土法門的,連阿彌陀佛的名字也不知道.所以這種淨土法門,可以說完全是由中國倡行的,是華文佛教區的特殊標幟.故講中國佛學,不能不講到淨土 行;而淨土行之弘傳者,尤不能不說到慧遠法師.
第二節 尊教律別禪之淨
從不立文字不拘律儀專以無相無名悟心為要的達摩禪風行以後,禪者不 尊重教義與律儀,而修淨土(此下皆約彌陀淨土言)者則皆流為尊教律而別異於禪的淨土行了.此時的淨土行,已與慧遠法師者異.慧遠法師等認念佛為最高禪觀, 故此念佛即修禪;而此期所修淨土,則別異於禪,不但力斥禪宗之禪,即其餘依教律所修諸禪觀,亦皆簡別為仗自力的難行道,而獨以淨土法門為依他力的易行道. 總之,此尊教律別禪之淨之「別禪」,不僅反對達摩禪,而又示別於其餘的諸禪定.
關於這一類淨土法門流下來的著作,以曇鸞法師的「略論安樂淨土義」 為最早.論明西方淨土非三界攝,淨土二十七種莊嚴,九品往生,解釋「胎生」疑義及十念往生等,皆係依三經一論而立義者.
其次有道綽法師的「安樂 集」.綽師比天臺智者稍遲,後曇師數十年.原是講經的,後因慕曇師之風,轉歸淨土.他特別注重持名念佛,教人用豆記數以念佛名.他在安樂集中分十二門,第 三門即根據龍樹菩薩的十住毘婆沙論而辨難行道和易行道,確立淨土教義的宗本.西方淨土離娑婆世界十萬億土,且又是極樂淨土,娑婆人欲生西方,豈非很難?道 綽在安樂集中,很巧妙的解釋,袪除這樣的疑惑,他以為娑婆世界是穢土中的最後,而極樂世界是淨土中的最初,後初相接,所以往生不難.我在北京講普賢行願品 時依華嚴所說娑婆一劫為極樂一日夜義,說極樂為淨土之初.等到閱道綽法師的安樂集,始知不期而一分相合.綽師在安樂集�,又引大阿彌陀經偈,多有非今無量 壽佛經所有,似另有別本.又第十二門中,引十念往生經甚詳,而這些經文都是現在所不傳的.智者的觀經疏,淨影慧遠的無量壽經疏,亦出於此時.
唐 時,與懷輝同為善導門人的懷感法師 著「釋淨土群疑論」,共有七卷.立說廣而細密,且常涉及相宗教義.與懷師同時的迦才法師,著有「淨土論」,亦多依相宗立義.這幾種書,對於淨土教義,講的 都很深細.懷感法師宗本道綽,善導,如說西方淨土非三界攝等.迦才法師卻隨自意發揮,如謂西方淨土亦容是三界所攝.這因為若就佛果講,雖是無漏非三界攝, 而就所攝眾生講,則可是欲界攝.──二師同用相宗義,主張亦略有差異.
上來就教義的順次講,故先說到懷感,迦才;若就時間上講,善導為早(日本以 曇鸞,道綽,善導,懷感,少康為支那五祖),是唐高宗時人,故中國以善導為二祖,繼有三祖承遠,四祖法照,五祖少康,皆以感應神異著於世.
善導為 淨土宗之光大者,為中國最推崇之祖師;即在日本,亦以其為淨土宗之主要人物.據僧傳所記,善師見綽師的淨土九品道場,喜雲:「修餘行業,迂僻難成,唯此法 門,速超生死」!遂勤篤精修,晝夜禮誦.後至京師(即西安),激發四眾,恆長跪朗誦佛名,非力竭不休.不念佛時,即為人宣揚淨土法義.他教人專持佛名,不 須作觀.他以為「眾生障重,境細心粗,識颺神飛,觀難成就.是以大聖直勸專稱名號,正由稱名易故,相續即生.若能念念相續畢命為期者,十即十生,百即百 生」!後來專持名號之念佛法門,即奠基於此.他又教人臨命終時相助念佛往生法,叮嚀懇切.故善導法師實為中國淨土宗風範之確立者.所著「念佛鏡」,為宋楊傑及明 蓮池等所推重,以於淨土教義,確有精要的發揮!
善導法師的著作,除念佛鏡外,還有「觀無量壽佛經四帖疏」,「觀念阿彌陀佛相好功德法門」等,說到 觀想念佛的修法.可知他亦兼觀想,不過提倡時偏重持名罷了.
從曇鸞法師以後,即有淨土三經一論疏,道綽,善導等承之,便為淨土宗的根本教典.而日 本淨土宗真宗等大學,莫不尊為淨土宗學.尤其是善導法師的四帖疏等著述之於淨土,猶智者著述之於天臺.
與善導同時,還有窺基法師,著有「西方要 決」與「彌陀通讚」.西方要決與「彌勒上生經疏」義,每有不同,故有人懷疑此書不是窺基作的.
其時,高麗的元曉法師,到中國來,雖專弘賢首宗,而 於淨土法門亦曾著「遊心安樂道」以讚揚之.
日本所傳淨土宗的中國祖師,曇鸞為初祖,道綽為二祖,善導為三祖,懷感為四祖,少康為五祖.少康為五 祖,與中國淨土宗同,但前面的幾祖,卻與中國的所傳不同.
少康法師是善導法師後一百餘年的人.在洛陽白馬寺見有經函放光,檢視之即善導的「淨土發 願文」,因之就往西安禮善導法師的祖堂,感得善導法師現身空中勸導,遂專修淨土.並遵示至浙江新定.初以錢誘小兒念佛;後以念佛一聲即現一佛之靈異,受化 導者甚眾.臨終時,口中念佛出光──見光者為真弟子,必得往生.後人多謂其為善導法師的再來.少康本係直接遙承善導者,也在中國後代的推尊上,卻於善導二 祖之下,繼以承遠三祖,法照四祖.
承遠法師,由宋石芝宗曉法師的「樂邦文類」,敘列為淨土宗第三祖.承遠與善導,本無如何淵源,而列之為第三祖 者,蓋以其苦行念佛,精誠感通,從化者極眾之故.教義方面,無可稽考,但知其為南岳祝聖寺的開山.
法照法師本為修禪定者,因在定中見到西方佛座前 有一襤褸僧人,詢知為南岳承遠法師,因至南岳禮以為師,轉修淨土.後代宗皇帝奉法照為國師,遂推遵承遠,封南岳為般舟道場,故後人禮祖師時稱為三祖般舟承 遠法師.
此善導稍後,有一位慈愍法師.宋高僧傳謂:「釋慧日,唐高宗永隆二年生.出家後,見義淨回國而有感,遂至印度.開元十年返長安,為玄宗說 法,賜號慈愍.善導,少康,異時同化」.可知慈愍實為唐時淨宗之重要人物,第以著作遺失,故後人對之不甚明了.日僧小野玄妙在所著「慈愍三藏之淨土教」中 雲:「然我慈愍三藏,為偉大之淨土祖師,而後世一部分淨土教徒,舉曇鸞,道綽,善導,懷感,少康五人,稱為支那淨土五祖而不列慈愍三藏之名,蓋以同一淨土 宗,而慈愍三藏之淨土教,與善導一流之淨土教不相容耳」.此舉日本淨土五祖,不以慧遠法師為初祖,又無承遠,法照;而中國則併曇鸞,道綽,懷感皆未列入. 蓋中國淨土祖師,是依宋朝宗曉法師所推定的.宗曉以慧遠為初祖,以善導,法照,少康,省常,宗賾繼為五祖.淨土指歸集則以善導,承遠,法照,少康,永明, 省常,宗賾為七繼祖.然明朝蕅益等,亦有議其未周者.要之,淨土宗之被列為祖師者,大抵依其弘化之功為標準,非前祖後祖之有何傳承關係.元朝大佑法師依宗 曉所傳,以宗賾為八祖;則易宗賾而以蓮池為八祖者,殆又出之明清之際.茲因小野之論,乃附述淨宗諸祖之所傳有異如是.慈愍法師留學印度時,曾感觀音菩薩現 身說法雲:「汝欲傳法自利利他,莫過西方極樂世界彌陀佛國.乃勸令念佛誦經發願往生,到彼國已,見佛及我得大利益.汝自當知淨土法門勝過諸行」.因之即決 定專修淨土,回國後,唯以淨土法門自行化他.不過 慈愍法師並非但持名號者,雖認念佛為諸三昧之最易修者,亦兼綜教律禪行.故於偏執金剛經「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來」;「凡所有相皆是虛妄」等義者,曾有詳晰之評論.且持論多依唯識教義,故謂無相是依 理言,事上則有因果;果位上無相,因位中有相;聖證無相,凡心有相:金剛經之說,乃遣遍計執耳.此可見慈師之深明唯識義 故見解與善導法師稍有不同.在他的「慈悲集」�,大斥離教律之禪,而讚揚依教律之禪,並謂依教律之禪與淨土一致.故慈師為禪教一致,禪淨合行,淨律雙修 者.淨土固為仗他力之易行,但念佛並非廢除餘行.故慈愍在「慈悲集」中,曾謂:「聖教所說,正禪定智,制心一處,念念相續,離於惛掉 平等持心.若睡眠覆障,即須策勤念佛,誦經,禮佛,行道.講經說法教化眾生,萬行無廢.所修行業,回向往生西方淨土.若能如是修習禪定者,是佛禪定,與聖 教合,是眾生眼目,諸佛印可.一切佛法等無差別.皆乘一如,成最正覺」.此所說義,與善導所倡專持名號異,頗同後來之永明.但此仍是尊教律別禪之淨,而未 是永明透禪之淨,蓋尚在力斥宗門禪也.
法照法師比慈愍稍遲,亦以靈異化眾為淨宗祖師.未專修淨土前,已於教義禪定有根柢;後又嘗苦修般舟行.至五 臺山感得文殊,普賢為現身說法:「汝今念佛,今正是時!諸修行門,無過念佛!供養三寶,福慧雙修,此之二門,最為徑要!……故知念佛諸法之王!……此世界 西有極樂世界阿彌陀佛,汝當繼念令無間斷,命終決定往生」.此感通中,教以福慧雙修,念佛求生淨土,頗近慈愍所行.且慈愍於印度,法照於五臺,同感得觀音 與文殊,普賢說法,後人亦聯稱為三聖開示之淨土法語雲.還要講到的,就是在此一時期中,如道綽,善導,懷感,慈愍等祖師,對於離教律而別傳的宗門禪,莫不 痛加駁斥.在唐初又盛行三階教.此教主要之理論,謂佛所說的一切法門,皆已不能適於此時之根機,唯有學法華經中所說的常不輕菩薩的苦行,方能成佛.此種理 論,善導,懷感二師均闢之,懷感駁斥尤詳.唐時的僧寺中,往往分設有三階院,禪院,可想見其流行之盛.但不久息滅,宋時已鮮有知者.宋明後盛傳之「念佛寶 王三昧論」,係唐飛錫法師所作.上卷說念未來佛,中卷說念現在佛,下卷說念過去佛.上卷的理論全與三階教同,中卷所說則為淨土,足見此論係調和淨土與三階 教而作.但宋明以後的人,不知三階教,故亦尊為淨土宗的要典,把它收入淨土十要中.
還有兩位居士,也應該說及:第一是與韓愈同時文起八代之衰的柳 子厚,他著「東海若」一文,久為淨土宗奉為重要文獻.其次為白樂天,他是晚唐的大詩人.老年專修淨土,有一首關於念佛的詩:「余年七十一,不復事吟哦,看 經費眼力,作福畏奔波.何以度心眼?一句阿彌陀.行也阿彌陀,坐也阿彌陀,縱饒忙似箭,不廢阿彌陀.日暮而途遠,吾生已蹉跎,旦夕清淨心,但念阿彌陀.達 人應笑我,多卻阿瀰陀;達又作麼生!不達又如何!普勸法界眾,同念阿彌陀」!由這首詩,可見他對於淨土法門是如何誠信而篤行了.白居易曾參禪有悟,本可入 於透禪融教律之淨,但因他是在透禪之淨的時代還未開始之間的人物,故仍歸此期末尾.第三節 透禪融教律之淨
透禪與前別禪,有何分 別?第一,在五代以後,依教律修禪者很少,僅有宗門禪獨盛.第二,此時的淨土行,必須是透過宗門禪而融攝教律的淨土行.不透宗門禪,已不能修任何行,因此 與前期斥禪修淨者不同.它不但透禪,而且還要融攝一切教律.故真正能成為中國佛教主潮的淨土禪,即在此一期.因為第一期即是修禪,第二期別禪修淨,那兩個 時代的中國佛法主潮是禪,臺,賢各宗,唯此第三期方可稱為代表中國佛法的淨土宗時代.此期修淨土行的祖師,均為透宗門禪而又能融通教律者.關於透禪不透禪 之別,這�引一段文即可知道.蓮池竹窗二筆雲:「道鏡,善導二師念佛鏡,以念佛對種種法門,皆斷雲百千萬億不及,可謂篤信明辯!獨對禪宗,亦謂觀心觀無生 者千萬不能及,學人疑焉.予以為此正四料簡所謂有禪無淨土者,但執觀心不信有極樂淨土,但執無生不信有淨土往生,則未達即心即土,不知生即無生,偏空之見,非圓頓之禪也.反不如理性雖未大明,而念佛已成三昧者,何足怪 乎!若觀心而妙證自心,觀無生而得無生忍,此已與念佛人上品上生者同科,又誰軒輊之有也」?善導為未透禪而修淨土,蓮池之為透禪而修淨土,其意昭然可見. 蓋蓮池說明禪之最高境界,即與念佛上品上生同,已攝禪同淨,更不煩排禪矣.此期茲分三段明之:
一 禪宗之淨
淨土宗遠奉慧遠法師為初祖,而 透禪修淨期亦必尊永明壽禪師為開始者.因他力行念佛,其淨土著述有「神棲安養賦」及「萬善同歸集」,「六重問答」等.為淨宗奉作準繩者,有四料簡偈,如 雲:「有禪無淨土,十人九蹉跎,陰境忽現前,瞥爾隨他墮.無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,將來作 佛祖.無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙」.此四偈亦有疑為後人偽託者,但無論是否出於永明之手,是這個時期之作品,則不成問題.在永明壽 以前,中國佛教的禪宗,以演進到五家宗派的興起為頂點;法眼為五家中最後創立之宗派,而永明壽為法眼第三傳,亦即法眼宗最後一人.因為從它透禪融教律而攝 歸於修淨土行,其門徒都歸宗淨土,致法眼宗失傳.其傳於高麗者,今尚流傳為一心念佛的頓門.
次有長蘆慈覺宗賾禪師,它曾一度被尊為淨土宗第八祖, 有關於淨土的著作頗多.其蓮花勝會序雲:「以念為念,以生為生者,常見之所失也;以無念為無念,以無生為無生者,邪見之所惑也;念而無念,生而無生者,第 一義諦也.是以實際理地,不受一塵,則上無諸佛之可念,下無淨土之可生;佛事門中,不捨一法,則總攝諸根蓋有念佛三昧,還原要術,示開往生一門.所以終日 念佛而不乖於無念,熾然往生而不乖於無生,故能生佛各住自位而感應道交,東西不相往來而神遷淨剎」.由此可見其為一透禪融攝教律之淨土行者.
真歇 清了禪師,是普陀後寺的禪門開祖,為曹洞宗的大老,亦曾以兼提淨土著名.其淨土宗要雲:「彌陀不離眾生心,是二無別,極樂遍在一切處,舉一全收.……聖人 善巧,示人專念阿彌陀佛.……見一佛即見十方佛及九界眾生,微塵剎海,一印圓了……」.其要義如此,可見其為透禪而融貫賢首教者.
中峰明本禪師, 為宋末元初臨濟宗鉅匠.融通禪教律密淨,晚年專修淨土.現在流行的淨土懺,即是他的遺著.他對於淨土法門,不但自己篤行實踐,尤能廣以此法化他.三時淨土 繫念文,傳亦係彼所作.還有許多關於淨土的詩偈,其懷淨土詩雲:「藕池無日不花開,四色光明映寶臺,金臂遙伸垂念切,眾生何故不思來」?又雲:「清月黃昏 禮懺摩,低頭泣告老彌陀:輪迴六趣知多少,誓願今番出網羅」.即此可窺一斑.
天如惟則禪師,係明初禪哲,其被選入淨土十要之天如或問中有答雲: 「良由淨土教門至廣大,修法至簡易,故聞者不能不疑.廣大謂一切根機收攝都盡,上至等覺中一生補處亦生淨土,下至愚夫愚婦五逆十惡無知之徒,臨終但能念佛 悔過,歸心淨土者,悉獲往生也.簡易謂初無艱難勞苦之行,又無違誤差別之緣,但持阿彌陀佛四字名號,由此得離娑婆往生極樂,得不退轉,直至成佛」.此雖只 寥寥數語,然對淨土法門之要義,幾概括無遺矣.
楚石梵琦禪師,亦是明初臨濟宗匠.自幼每日清晨修十法念佛,求生淨土;主持天甯時,築室西偏,專修 淨業,默觀極樂依正莊嚴.作有西齋淨土詩,為後世所傳頌,被選入淨土十要.臨終時,對他的師兄噩曰:『我去矣』!噩曰:『子去何之』?曰:『西方』.曰: 『西方有佛,東方無佛耶』!師振聲一喝而寂.
憨山德清禪師,德業著述甚廣,其夢遊集中開示淨土行法亦多.有念佛切要雲:「念佛求生淨土一門,元是 要了生死大事,若不知生死根株,畢竟向何處念!若念佛的心斷不得生死根株,如何了得生死?古雲:業不重不生娑婆,愛不斷不生淨土.是知愛乃生死根株,以眾生受生死皆愛之過耳」.這是開示斷愛出生死的念佛法 門.他晚年游雲棲,深讚蓮池,轉趨匡廬專修淨土.
還有被奉為淨土十一祖或十二祖的徹悟禪師,清乾,嘉間人.初參禪,兼達臺賢教理,主持廣通禪寺, 禪風大振.後因病而歸修淨土行,禪者多依之修淨土.他的徹悟語錄中有攝教義之百偈,每偈都冠以「一句彌陀」四字.茲錄一二,明其概要,如雲 一句彌陀 我佛心要,豎徹五時,橫該八教.一句彌陀 白牛駕勁,其疾如風,行步平正.一句彌陀,第一義諦,尚超百非,豈落四句!一句彌陀,是無上禪,一生事辦,百劫功圓」.可謂極其以透禪融攝教律而修淨土行 之能事,足為禪宗之淨之殿軍.
以上是這一期中禪宗之淨的幾個代表人物,以下敘述到幾部書:一,蓮宗寶鑑,是宋東林優曇禪師作.他志承遠公,專弘淨 土.蓮宗寶鑑,分正因,正教,正宗,正派,正信,正行,正願,正訣八卷,為淨土宗重要典籍.二,淨土簡要錄,明初道衍或即姚廣孝集,不愧簡要二字.三,寶 王三昧念佛直指,明妙協集,被選入淨土十要.四,歸元直指集,分二卷,宗本禪師集;本號一元子,內收重要文獻甚多,亦為淨宗要典.五,淨宗要語,係鼓山永 覺元賢禪師,就念佛淨行及戒殺慈行而作,文分二卷.他承永明壽昌禪師之傳,為明季曹洞宗之禪匠.六,淨土旨訣,清初道霑和尚,乃承永覺而作.七,角虎集, 取永明猶如戴角虎義,錄各宗禪師淨土語要.八,淨土紺珠,為光緒初年虛舟濟能所集;其有可取者,為用法數增一編纂,如由一心增至四十八願,有如增壹阿含之 編纂法.
這裡還得講到的,是有很多居士:如宋文潞公彥博,悟禪修淨,專念阿彌陀佛.嘗發願曰:「願我常精進,勤修一切善!願我了心宗,廣度諸含 識」!在京師與淨嚴等集十萬人舉行盛大之念佛會.如如居士贈詩雲:「知公膽氣大如天.願結西方十萬緣,不為一生作活計,大家齊上度人船」.此可想見其盛 況.復有給事中馮楫,號濟川,亦徹禪修淨,作有倣陶淵明的「西方安養兮胡不歸」之歸去來辭.
宋無為子提刑楊傑次公,得悟宗於天衣懷禪師,晚年修淨 土,命終坐化.有偈雲:「生無可戀,死無可捨,太虛空中,之乎者也」.或有問公『何往』?曰:『西方』.曰:『若生西方,則又錯也』.曰:『將錯就錯,西 方極樂』.時有王古居士,作淨土指歸決疑集,公為序之.王古又為圓澄禪師序淨土寶珠集,此二書均已失傳.宋進士王虛中,號龍舒,為淨土宗著名的居士.所作 的龍舒淨土文,流傳最廣,自行化他,不曾稍怠,為後代居士宏揚淨土宗各種著述之源泉.這是大家所熟知的,無須多講.
明季袁宏道亦通禪修淨,是當時 有名的居士.他們三弟兄傳為三蘇後身,均善文章,在當時另成一公安派.晚年修淨土,俱生極樂.中郎所著淨土合論,其透禪融教律之意,上徹永明,已選入淨土 十要.雖教義似宗華嚴,然實本禪悟.其中以明西方淨土為攝十方眾生不可思議土為最勝.然在他以前,懷感亦曾發此義.還有淨土全書,清俞行敏著,本龍舒淨土 文義而廣之.徑中徑又徑,是清道咸間蘇撫浙人張師誠著,亦龍舒淨土文之類.故均附此.
二 臺教之淨
談到臺教之淨,應該仰追到高祖智者大師 所著的淨土十疑論和觀經疏,因為這是臺教修淨的最大根據.然而這還是鄰於修禪別禪之淨之間者,而透禪以後的臺教之淨,應該首推被尊為蓮宗七祖的昭慶省常大 師,因為他是先修天臺止觀而後來纔專修淨土的.大概在宋淳化中,他在杭州昭慶寺仿廬山蓮社而刱立淨行社,當時加入他的淨行社的,有比丘千餘人,公卿士大夫 百二十人.這些公卿士大夫,都是一時的顯貴,如為首的王文正公旦,是做過宰相的.另有一位文章很出名的蘇易簡翰林,為作淨行社序雲:「當布髮以承其足,剜 身以請其法」,可想見省常大師是怎樣的受人傾信了.他領眾念佛,精勤不懈,數十年如一日.到六十二歲時,厲聲謂佛來了,隨之 而化.建塔於烏窠禪之側,被封為圓淨法師.
次講到四明知禮大師,平常都稱為四明尊者法智大師.他是北宋中興天臺教觀的人.他也宏揚淨土,曾根據智 者大師觀經疏而著妙宗鈔,亦為淨土宗要典.現時流行的大悲懺法,出於大師,係師率眾所常修者.又嘗念佛剋期棄壽生西.當時的大文學家楊億,函請留世,並問 答淨土要義.後數十年,有自稱私淑弟子的待制陳瓘,號瑩中,入臺教室,著三千有門頌,亦讚揚淨土.他在延慶寺淨土院記中雲:「明州延慶寺住持比丘,每有講 席,以天臺觀行為宗.自法智大師知禮,行學俱高,聽徒心嚮,繼其後者,又皆得人.……普融無礙,然後空假俱中;分別未忘,不免權實互諍」.亦能扼臺淨之要 旨.四明下天臺分為南屏,廣福,神照三家.至於修淨土的,要算神照下所出的宗曉法師為最著.
和法智同時同師的,有杭州下天竺的慈雲懺主遵式法師. 著有淨土,金光明,觀音等諸懺儀,所以稱為慈雲懺主.他常精勤念佛,發願往生,被他化導的人非常多,可說是臺淨傳入民間的一個有力者.他的著作,有往生淨 土決疑行願二門,及淨土懺法,都被選入淨土十要�.又著有晨朝十念法,提倡十念法門尤力.
再講到靈芝圓照律師,他是宋代重興律宗的祖師,不過他的 律宗與南山道宣律師稍異,而是宗天臺教義,又以淨土為歸的.所以律宗從此便與臺淨相倚了,故為臺淨之巨擘.而民國以來的弘一法師,可為其嗣音.照師初持慧 布『方土雖淨,非吾所願,若使十二劫蓮花中受樂,何若三途極苦處救眾生也』之見,後遭重病,在病中覽天臺十疑論,始轉崇淨土.又由善導專雜二修的分辨,乃 專持名號,常懺悔初時反對淨土的過非,發願宏揚淨土,普度眾生.
以上都是宋朝的.至明朝萬歷年間的幽溪傳燈法師,又為明代重興天臺教觀的人.著述 甚富,尤力宏淨土,要旨見於他所著的生無生論──蕅益也收入淨土十要�.論立十門:一,一真法界,二,身土緣起,三,心土相印,四,生佛不二,五,法界為 念,六,境觀相吞,七,三觀法爾,八,感應任運,九,彼此恆一,十,現未互在.洵能攝天臺圓境觀於一句彌陀中者!有淨土法語,亦甚剴切!可謂臺淨之極則. 靈峰蕅益大師,名智旭,他和蓮池,紫柏,憨山,稱明末四大師.他理解閎深,學問豐富,行願專在念佛往生.起初,他所學不拘於一宗,後來卻承天臺的嫡傳,同 時亦為淨土宗的第九祖.關於他宏揚淨土的著作,以彌陀要解為最,稱為絕唱.曾選彌陀經要解以至袁中郎淨土合論為淨土十要,後由弟子成時堅密法師評點敘述精 刻行世,號為淨土宗最精粹之寶典.
虞山普仁寺行策截流法師,是清初順,康間人.其初亦曾習天臺教觀,後來專修淨土,精勤修持,不遺餘力,因而信從 者甚眾.留有淨土警語與七期規式各一卷,雖文字不豐而簡潔精警.其謂禪淨二門,宜各專務,不必兼修.七期規式,為清代以來打念佛七的濫觴.近由印光法師推 為淨土十祖,不無卓見.
杭州梵天寺省庵思齊法師,他為清雍,乾間人,在天臺宗的傳承上,他是靈峰下第四代.由彭二林居士集其語錄並序之,文義亦甚 精約.尤其傳誦於佛教緇素者,為所作「勸發菩提心文」.其第九「為求生淨土故」有雲:「在此土修行,其進道也難,彼土往生,其成佛也易.……下菩提種,耕 以念佛之犁,道果自然增長.乘大願船,入於淨土之海,西方決定往生」.闡發淨土宗旨,最為扼要.並在甯波阿育王寺倡設涅槃供佛舍利會,用勝美的供品,多有 陳列金銀珠寶為供的,直到現在,這種供佛會仍續行未衰.後亦被尊為淨土宗祖師.
關於臺淨的書籍,首應提到淨土十疑論註,此是智者大師宏揚淨土的要 論.宋初,有澄彧法師所撰的十疑論註,修續高僧傳的贊甯僧正為之作序,現存續藏中.還有樂邦文類,共五卷,是南宋間四明石芝宗曉法師撰.首卷,採集經論要 義;二卷,集序跋文讚等;三卷,集記傳,關於淨土宗初祖以及五繼祖傳亦在其中, 四卷,集雜著;五卷,集賦銘偈頌詩詞.更續以遺稿兩卷,摭拾前五卷所遺漏的.洵為南宋以前,除各大經論疏註外之淨土文獻集成.卷二中:錄存南宋初崑山子元 法師之十門告誡中的圓融四土選佛圖.子元號萬事休,專修淨業.高宗乾道二年,召至德壽殿演說淨土法門,賜「勸修淨業白蓮導師慈照宗主」之號.
淨土 指歸二卷,義分十門,乃元,明間蘇州北禪寺大佑法師集.大佑亦臺教而修淨者.其指歸集之第一原教門,蓮社立祖條,曾載宗曉立慧遠至宗賾為淨宗八祖,餘所錄 亦俱扼要.永明四料簡偈,亦載其第三法相門內.且與歸元直指,同有破斥性命雙修等類之仙道邪說,可見其時先天道等已有萌芽也.
西方直指,乃淥田一 念居士編,自序有雲:「袁中郎撰西方合論為參禪未悟者告,余著此書則為未聞西方者告」.直敘念佛行法,及經論祖師指歸,證驗持戒等,平實簡明.
還 有道光間的悟開法師,居靈岩山下寶藏寺,以淨土法門自行化他,撰淨土知津,一名念佛百問,頗便初機.蓮宗正傳,以遠公至徹悟為十一祖,亦其所著.
三 賢教之淨
賢首宗唐季衰歇,宋時雖復興不盛.古傳有圓澄法師著華嚴念佛三昧無盡燈,宋范成大居士嘗為之序行,其書已佚.故由賢教修淨土,須至雲棲 蓮池祩宏,始卓然為一代大師.明季研講賢首教義者漸多,如雪浪等,五教儀亦在蓮池前後編集出來,故蓮池彌陀疏鈔,即專奉華嚴疏鈔為家法.蓮池重律,後寶華 律宗亦近賢淨.師固曾參禪悟入,然未據禪席,但開雲棲專修念佛.雲棲法彙百餘卷,皆教宗賢首行專淨土而融通禪律及各家教義之至文.不惟明季來淨土宗風之暢 盛得力於師,亦為淨土宗上下千古最圓純的一人.念佛七禮祖,至今亦多僅禮至八祖雲棲者,對師從無間然.淨土發願文及註,四十八願問答,淨土疑辨,尤為切 要.
彭際清名紹升,就是二林居士,堪稱以華嚴教義宏揚淨土之繼起者.以僧眾之研賢首者,多近禪宗,不弘淨土,故清代僧林雖每講彌陀疏鈔,而絕鮮賢 教兼修淨土之宗師為繼.然居士中則大不乏人,尤以二林居士稱古近之最.居士宗教均徹,著述宏富,而無不綸貫以宗本華嚴倡行淨土之意.著居士傳,善女人傳, 一乘決疑論等,而重訂西方念佛警策,往生傳,尤為淨土要典.其他二林居士詩文集非一.同行有汪大紳,羅有高等,不逮公之專勤.公乾隆時進士,文章亦著於 時.嘗函袁隨園論佛法,護教宏法甚殷.省菴語錄亦其所編.淨土宗為中國佛法主潮,亦至蓮池,省奄,二林達其極.
楊文會仁山石埭居士,刻行日本傳歸 佛典,並擬復興印度佛教,設祇洹精舍,吾亦預學其間.居士功名早著同,光間,而設金陵刻經處專弘佛法,則在光,宣間.今之支那內學院等,即從此流出,故為 中國近代佛學重昌關繫最鉅之一人.嘗自言「教宗賢首,行在彌陀」,篤修淨土數十年無間斷.一時居士之受其化者,遐至英,法,印,日.所著等不等觀中,與幻 人法師辨法華義,與日僧辨真宗義,均甚精徹.彭二林至楊石埭間,有魏默深,王耕心等.同時者,有編淨土報恩論之桐鄉沈善登,亦曾通書問.還有袁兆鸞蓮修起 信錄,頗蕪雜,但悟本法師傳尚佳.
賢淨典籍,則淨土資糧全集,為親承蓮池之莊廣還復空居士所集,文豐而寡要.淨土晨鐘十卷,清順治間周克復居士 集,亦遙承雲棲之化者,可為淨土宗巨著,文義較資糧集為周正.西歸直指,即印光法師印行甚廣之安士全書中之一種.安士姓周名夢顏,清康熙間人,著欲海回狂 以止淫,萬善先資以戒殺,而此書則直以西方淨土為歸,文義簡易,不愧直指.另有啟信雜說一卷,亦使人於淨土斷疑啟信者.淨土切要,道,咸間真益願居士著, 於淨土宗固為切要;而內有勸從根本處修一條.著重君仁,臣忠,父慈,子孝等人倫道德,後為印光法師所本.修西輯要,光緒時杭州復菴法..........
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復次,他對於賢首學的華嚴教義亦有辨論,傳清涼曾依荊溪先學天臺學,後方弘華嚴,其教義多有取仿天臺者, 故後來天臺學者多抗辨之.復次,他對於當時流行的禪宗風尚,本著智者大師的一心三觀禪及各種止觀,而予以嚴格的批判;因此他對於禪宗,也有多種的辨論.所 以荊溪在天臺宗上佔著復興的地位,而他的學說,都是從批評以上三宗顯揚自宗而成立的.
乙 宋代山內山外與華嚴及禪之辨
天臺學到了宋朝,有 四明法智尊者大弘天臺學,但是即由之而天臺學分山內( 即名山家)和山外的兩派.山內派自稱為天臺的正統,即四明一派;山外為慈光等一派.至於這兩派的內爭,時期頗久,加入論戰的人數也很多,所討論的問題更不 一致.大約的說,山內派的人特別舉揚天臺之獨殊學說,如性具義,佛果具惡義,以妄心為觀境義,而絕對不茍同附合華嚴禪宗等說,且據其特殊義以評破之;至於 山外派人的學說,則頗與華嚴,禪宗等義相融,而不許以妄心為所觀境義等.
丙 蕅益援禪法相入天臺
蕅益是明末盛弘天臺的大師,他對於禪宗, 法相宗,律宗,淨土宗各方面都有著述,他雖是宗在天臺,其實他的學說並不限於唐宋來天臺傳統的思想.他的修行,初於禪律,後歸於淨土.他當時因為天臺學者 和禪宗,華嚴宗,法相宗的學者,各持異見不相和合,頗不以為然,他的意思是佛教各宗各派的學說,雖稍有不同,但是本源和目的皆是一樣,不應自相攻毀,應當 一致的發展,這在他的各種著述中常見到的.他又將佛教分為禪教律的三大系,綜合此三始為完全的佛教.因此他對於禪宗,法相宗學說援之入於天臺,例如法相宗 的二世緣起義,天臺家向未引用,蕅益則引用之.
五 天臺學之述要
天臺學之大略已如上述,現在把天臺宗的幾個重要點再略為敘述:天臺所判的 五時八教等,現在覺得不十分重要,而考察天臺學對於佛法最重要的幾個貢獻,是一心三觀,十法界,六即,性具.
甲,一心三觀 一心三觀前面已經略為說過.略而言之,是由一境三諦起一心三觀,以一心三觀之智,證一境三諦之理,可謂得佛法之大總持及一切禪觀法門之綱要者.如此一心三 觀,為佛法中最普遍義,亦即佛教的根本,就是天臺宗第一宗要.乙,十法界 十法界在天臺教義之前沒有具體的組織,到了天臺宗成立以後才組織成立,而且十法界每界互具九界而成百法界,重重涉入猶如帝網.後來華嚴宗的十玄和密宗的曼 陀羅等,皆援引天臺十法界互具互融之義相助發揮,這是天臺學之第二宗要.
丙,六即 六即義前已說過.簡單的說,六即義可以使人明白一切眾生即身是佛,於無上菩提不生退屈心;然性德雖是如此,如不起修德則仍為眾生,因此有即而常六的四教階 位之判,使修學者不生增上慢.密宗的即身成佛,只得到六而常即的一面,不逮天臺六即之圓滿,這是天臺學的第三宗要.
丁,性具 性具義是觀察十法界的有情,不但具一切善而且具一切惡;如到佛果仍可現地獄,餓鬼,畜生之惡相而施教化,這不但就體性說是如此,就是依行相上去說亦是如 此.如果佛現金剛藥叉明王等忿怒貪癡像,於諸暴惡造罪有情行諸惡事,這是惡事善用;在平常世間眾生之惡相,是業感的幻化相,而到了佛果亦可幻現這種惡相的 行事來度化眾生.天臺宗特別發揮這性具的道理,所以有人稱天臺宗為性具宗的,這是天臺學第四宗要.
六 天臺學與禪律淨密之關係
甲,天臺學 與禪宗的關係 天臺學和禪宗關係頗深,創始的慧文,慧思二師都是修禪的禪師.到了智者成立教義的時期,禪宗尚未十分興起,而當時一般佛弟子所修的禪定,要算天臺之一心三觀的禪為最高的禪定了.後來禪宗盛行,到了荊溪大 師抗禪宗而宏一心三觀之禪,其弟子粱肅有刪定止觀等.宋朝四明大師還是依著天臺禪觀而和當時的禪宗對抗,不相上下.元明以來,實習天臺禪觀者甚少,就是學 天臺的人,也多半流為淨土宗,而不能與禪宗抗衡了.
乙,天臺學與律宗之關係 天臺與律宗關係亦殊深厚,天臺大師得法華三昧,以諸法實相普遍建立禪觀教律攝受一切徒眾,於律當然重視;故智者於四分律有疏,並疏梵網經等.到宋朝靈芝律 師,依天臺教義闡揚律宗,立圓頓戒體.在先戒體之解釋,多依法相,自此以後則宗天臺.
丙,天臺學與淨土宗之關係 智者大師之弘淨土,曾著十疑論等.命終有說生兜率淨土者,而多數則說生極樂淨土.其次,天臺宗弘淨土最力者為蕅益大師,教宗天臺而行歸淨土,以至現在天臺 宗學者,皆循行之.
丁,天臺學與密宗之關係 天臺學成立時,密宗尚未興起.唐以來而弘傳密宗者,如一行之大日疏,多依天臺教義;而天臺大師對於古來所傳雜密經咒,皆融攝無遺;故其修持的行法,多與密 教相倚.今所盛行之大悲懺儀軌,水陸等儀軌,皆出於天臺學者.因此日本之傳教大師,既傳天臺宗,復學密宗而建立臺密;故日本密教分兩派,一為臺密,一為東 密.其學天臺者,兼傳密法.第三節 如來禪演出賢首教
一 賢首學之根據先說賢首學所依據的經論.本來賢首宗所引用的經論很多,但是作為真正的根本依據者,即為華嚴經,因此賢首宗大多數稱為華嚴宗.又賢首宗的初祖 杜順和尚和二祖智儼和尚都依華嚴修觀判教,賢首,清涼亦專講華嚴,就是到了圭峰,雖然以略攝廣來偏弘圓覺經,而是以圓覺經為華嚴經一部分的.由此故說賢首 宗的宗本所依祇是華嚴經.至於賢首雖亦疏法界無差別論,十二門論,而判教則多依大乘起信論.總說一句,賢首宗的根據,經為華嚴經,論則起信論.
二 賢首學之先河賢首學的先河大約可以說有兩系:一是地論宗的慧光系,二是攝論宗的真諦系.地論就是華嚴十地經論,十地論的翻譯,在北魏時有三師,一勒為那摩 提,二為菩提流支,三為佛陀扇多.自十地論譯出以後,研究華嚴者極盛.這三人譯本,稍有異同;而參與譯事者慧光法師,將異譯會通為一而弘揚之,遂建立為地 論宗.相傳為華嚴第二祖的至相寺智儼法師,就是出於慧光系之下,由此可以知道慧光地論宗與賢首宗之關係了.至於杜順和尚的所承雖不可考,而杜順之修禪誦華 嚴亦與慧光相近.後來到了賢首大師的時候,華嚴盛宏,以十地經論本屬華嚴經之一品,無須別立,因此地論慧光系遂歸入華嚴了.
其次,說到攝論真諦 系,攝論最初譯者是真諦法師,所譯攝論雖與唐玄奘所譯文義有異,然亦為傳世親之學者.真諦攝論,說第八識通於染淨曰無沒識,這種說法卻和起信論說阿黎耶識 有覺不覺的意義相當.起信論也是真諦所譯,又為賢首所依宗,其義與舊攝論又頗多相似,因此說攝論真諦系亦是賢首學的先河之一.不過,後來玄奘重譯攝論,真 諦攝論遂歸入法相宗而不弘了.
其次,若天臺之學說,於賢首學影響尤大.但天臺學迄今與賢首學並存,因此留待天臺學與賢首學比較中再說.
三 賢首學之成立
賢首宗學的根本建立和天臺不同,天臺學雖發端於慧文繼傳以慧思,但是教觀具體組織的成立,全在智者大師;而賢首學的根本建立,則在 杜順和尚和二祖智儼和尚,賢首不過繼承其說,重為結合補充而已.
甲 杜順之法界三觀及十玄杜順和尚的傳承不得而知,傳華嚴者向稱為初祖.他有二種著述:一為五教止 觀,二為法界觀門.在法界觀門建立三觀:(一)真空絕相觀,(二)理事無礙觀,(三)周遍含融觀.這三觀和天臺的空假中三觀相等,真空絕相觀就是空觀,理 事無礙觀就是假觀,周遍含融觀就是中觀,但內容不同.杜順三觀每一觀門中有十門,其含融觀中的十門,即有名的十玄門:一,同時具足相應門,二,因陀羅網境 界門,三,秘密隱顯俱成門,四,微細相容安立門,五,十世隔法異成門,六,諸藏純雜具德門,七,一多相容不同門,八,諸藏相即自在門,九,唯心迴轉善成 門,十,託事顯法生解門;此十玄為賢首宗較天臺宗一心三觀更充實更殊勝之義.其次,五教止觀也就是五種觀門 一,我無法有門,二,生即無生門,三,事理圓融門,四,語觀雙絕門,五,華嚴三昧門;這五種觀門即為賢首宗五教的根據.但有人說此五種觀門,不出杜順而出 於智儼,今未考定.
乙 智儼之六相五教
智儼為賢首學之第二祖,他有華嚴搜玄記,孔目章等.所說明者,除闡揚杜順十玄無盡之理外,其最顯著 者為五教之建立,所以此宗的五教可歸為智儼的建立.次為六相的弘闡:一同,二異,三總,四別,五成,六壞.相傳此六相觀係一梵僧教智儼修習的.這六相說, 具見在地論中,而廣為說明和注重,則始於智儼大師.
丙 賢首之三時十宗賢首大師雖說是集華嚴學之大成者,但他多分是承傳前兩師之學說;如三觀,十玄,五教,六相等,在賢首之所說中,僅曾略為變更組織.而此外賢 首之所立者,為十宗與三時十儀.
1.十宗 十宗者:一我法俱有宗,二法有我無宗,三法無去來宗,四現通假實宗,五俗妄真實宗,六諸法但名宗,七一切皆空宗,八真實不空宗,九相想俱絕宗,十圓明具德 宗.這十宗的建立,其實賢首是根據於法相唯識宗所傳而建立的.此十宗的前七宗,完全同於玄奘窺基之所傳,至第八宗則賢首另開為八九十三宗了.因此,十宗說 為賢首所立.但是這十宗後來又約為六宗,即將前六合為一宗,名隨相法執宗;第二為唯識法相宗,此全為對法相唯識而立者;第三真空無相宗,即是一切法空宗; 第四藏心緣起宗,即真德不空宗;第五真性寂滅宗,即相想俱絕宗;第六法界圓融宗,即圓明具德宗.茲將法相唯識的八宗和賢首十宗,六宗,表攝如次:
2.三時 三時也是賢首創立的:一先照時,二轉照時,三還照時.先照時謂佛先說華嚴度大乘根,如日出先照高山;轉照為度三乘人說三乘法,令漸次證入佛之菩提;三還照 時,謂說法華等會三歸一,如日沒時仍照高山.這三時義,同金光明經中之所說.又三論宗之吉藏法師立三種法輪,亦同此三時義.而開轉照時為三時,即同天臺的 五時;不過分兩種三時以說,其組織較為善巧,內容仍是相同的.玆將吉藏三時,賢首三時和天臺五時表列如次:
此賢首三時等於天臺之別五時,仿通五時而有一念一化等十時建立,此十時亦為賢首所立十法門中勝義之一.3.十儀 在天臺有化儀四教,賢首擴充之以立十儀,較天臺的四儀更為圓滿.言十儀者:一本末差別門,二依本起末門,三攝末歸本門,四本末無礙門,五隨機不定門,六顯 密同時門,七一時頓演門,八寂寞無言門,九該通三際門,十重重無盡門.此十儀和四儀的比較,至後再說.其他若十身,十對,十門懸談等,茲亦從略.
四 賢首學之演變
甲 慧苑之刊定慧苑為賢首的高足弟子之一,賢首的弟子本來很多,但是後來很少真正能傳承賢首的學說者.慧苑不但不傳承其學,且批駁之.慧苑對於賢首之五教不滿 意,作刊定記以辨之,以為五教是依天臺四教立的,五教之中除了頓教,就全同四教,然而頓不應立為教,何以故呢?以頓為所詮之理,不應指為能詮的教法.因此 他另立了四教:一迷真異執教,二真一分半教,三真一分滿教,四真具分滿教.因其叛逆師說,後來賢首宗人把他擯出宗外,其實慧苑之義未可厚非.
乙 清涼之恢宏
賢首學之弟子中,既然沒有親承弘傳者,且為慧苑刊定說所亂,遂不昌明.後至第四祖清涼國師,始全盤接受,整個宏揚,且於義理不足者補充 之,作華嚴疏鈔及懸談.前三祖弘揚的華嚴為六十卷譯本,至清涼乃依八十華嚴,其鈔統攝一切經論,提綱教海,綱目全張,故欲得賢首學的大全者,須研究清涼的 懸談疏鈔,故余有稱華嚴宗為清涼宗之議.清涼國師所處的時代很好,三論,唯識,天臺,淨土,律宗,禪宗,密宗,均極其發達,清涼國師於唯識,三論,天臺, 禪宗等義,多有能融攝於華嚴中者,故為於賢首學能發揚光大之一大師.
丙 圭峰之斂削
圭峰為賢首宗第五祖,雖承傳清涼之學,但其自身是出於 禪宗,所以他趨重於禪曾著有禪源都詮序.其次,則捨華嚴而力宏圓覺,既以禪宗為宗要,同時又宏圓覺,均有斂削圓教而就頓教之勢也.
丁 宋以來之衰落
賢首學在唐時經過會昌之難,甚為衰落.雖宋朝有長水,源淨諸師之宏揚,但其勢仍微,僅對於起信論等稍有纘述,抱殘守缺而已.戊 明清來與天臺之對抗明朝天臺宗有幽溪,蕅益等宏演,對於賢首五教每譏其不如天臺四教之有斷證位次等;因此明清間之賢首學者續法大師等,仿天臺四教儀有賢首 五教儀及五教開蒙等之組織,遂為明清來所傳之賢首學.
五 賢首學之述要
已說賢首學的成立和演變,則可知其宗學的大略,今復將其學之要點略 為述之.甲,五重法界 五重法界者:一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界,五一真法界.這五重法界說,為賢首宗開立之說.約言之,前四是相對 的,有差別的,可安立的,第五一真法界則是絕對的,無差別的,不可施設,不可安立,不可言說的.又可以說全是相,則前四法的相,完全是別依於一真法界的相 而起的,即是性起,雖四一不同,而一即是四,四即是一,一不外四,四亦不離於一.然此五重法界說,頗近唯識宗的四重真俗諦說.智者應詳.
乙,六相 六相也是華嚴賢首學的要義.一同相,就是同類;二異相,就是異類;三總相,即一法之全體,如一屋相為總相,四別相,如戶窗等是屋的別相,五成相,總合則 成;六壞相,別具則壞.這六種相,無論何法均可依之以觀察.
丙,十玄 十玄為杜順所立,已如前說.不過賢首後來對於十玄稍有變動,因此講十玄的有新舊兩說.玆列表如次:
對於每一法一事皆可作十玄觀,此十玄義不能廣釋.如一多相容不同門,謂一能攝多,多復攝一,雖復互攝,而仍各具本位不礙不壞.舉此一門,餘可例 釋.十法門中若賢首宗之說十身,亦為殊特.十身有兩種,一種就佛身明十身,二就有情世間器世間正覺世間融合而為十身.就總義,一切法皆為佛法身,他宗皆有 此義;若分別說國土身,虛空身等,則為此宗勝義也.
丁,性起 天臺宗有性具義,華嚴宗對之說性起義.性起就是十玄緣起,亦名法界無盡緣起.如清涼懸談序雲:「大哉真界,萬法資始」;萬法資始於真界,即性起義.賢首學 者謂天臺性具只具而已,此宗說性起,則不但性具而且即性起為事實,故又勝於天臺.六 賢首學與禪律淨密之關係賢首學和禪,律,淨,密的關係,與天臺和禪,律,淨,密關係不同.在淨,律,密三宗之中,雖多引用華嚴賢首學為他的依證,而賢首宗 本身則對於淨,律,密未生多大之關係,唯對禪宗則很有關係;如智儼判頓教就是專為攝入禪宗,後來清涼亦習禪宗,至圭峰則本出於禪宗,故後之賢首學者亦近禪 宗.第四節 賢首學與天臺學之比較前面已將天臺學和賢首學的大概略為說明,現在將這二種學派作一比教,共有四段.
一 五教與化法四教賢首五教為小,始,終,頓,圓,天臺化法四教為藏,通,別,圓.天臺四教成立在前,賢首五教成立在後,說五教是仿四教立的,在慧苑法師已有 批判.說小,始,終,頓,圓五教,除了頓教,小,始,終,圓就是天臺的藏,通鄉別,圓,不過改個名目又加上個頓教罷了.但是慧苑說頓教是所詮之理,不應立 為能詮的教法,因此說五教即是四教,五教和四教的比較,無甚殊勝.且在天臺宗雖不立頓教,而四教各說有離言諦,此離言諦就是頓教理而在四教之外,反顯天臺 學者的善巧.然清涼對慧
苑之說,曾為賢首辨護,謂頓教者,一言頓詮勝義,此一言,就是頓教.這說雖 極有理,而此隻言單語總攝一切要義的言句,是散在各種經論之中,仍不能指定那一部經論是頓教,故其頓教義仍不能成立.然考賢首之立頓教,全為攝入當時之禪 宗,故只有禪宗的語錄可以判為頓教.復次,須注意者,天臺化儀四教的頓教和這五教的頓教,字雖同而意極不同;天臺頓教屬設化的形式,賢首頓教為能詮教體.
二 十儀與化儀四教
賢首的十儀,雖然說是仿天臺四儀建立的,但是十儀比較四儀確是完善得多,其建立的旨 意,深遠奧妙,大有勝進,茲表攝之.
十儀中的第二門,就是天臺的漸教,第五門即天臺的不定教,第六即秘密教,第七門即頓教.其餘各門,則超出天臺的 四儀了.三 三時與五時賢首三時和天臺五時的組織雖不同,而內容是同的.賢首的第二時就攝了天臺的第二,第三,第四三時.其次,天臺有通五時,賢首依之立十時.一一念 時,二一化時,三三際時,四同劫時,五異劫時,六念攝時,七重劫時,八異界時,九相攝時,十收末時.這十時所觀之境,更為廣大深玄,實勝於天臺通五時之 義.茲表如次:
四 同別圓與兼純圓賢首判華嚴為別教的圓一乘,而稱法華為同教的圓 一乘,以法華雖為一乘圓教,而其中實攝有各種方便,而華嚴則為根本的純粹的圓教一乘也.可以說華嚴為特別整個的圓教一乘,因此論天臺所宗的法華為同教一 乘,不及華嚴的別教一乘.但是,在天臺說華嚴雖本是圓教一乘,而兼有別教之法.圓教是實,別教為權.華嚴既兼別教故帶有權法,而不及法華為純圓至實之教.
然 兩宗之爭點,於吉藏法師之根本法輪和攝末歸本法輪稍可釋之.假若直從佛智的自證境界而說,佛的自證境界到最圓滿者,實為華嚴;若從佛的大悲方便以言,佛的 教化之圓滿當屬法華.又天臺法華之圓,可以說是側重於覺他方便之法;賢首華嚴之圓,可以說是側重於自覺究竟之境.若總佛陀的全體大用以觀,必須總攝二宗之 圓義,方是智悲雙足的佛法.
第五節 結論
天臺智者大師在中國佛學史上為最博大圓融之一人.因此智者大師在當時,實集隋以前中國佛學的大 成,其智力非其他祖師所可及;然而有可惜者,在當時雖亦有攝論,地論等譯書,因其傳宏不廣,智者未多引用.其他若淨土,禪宗,法相,真言等,或因印度未 傳,或因弘傳未廣,因此其學未能廣攝!又大師於三藏多弘於經而少弘論,亦一缺憾!
賢首時代,一切教法漸備;至清涼益為完備,兼其才智卓倫,大可綜 貫佛法而建立一完備之中國佛學系統.可惜者,以其專弘一經,雖判釋全藏佛教,而仍側重於專弘揚己宗,排斥他宗!至對於佛教中世出世善法及小大性相顯密等, 未能組成一各如其分齊的安立!
復次,二宗歷代祖師,皆各重自宗主觀,而尚缺平視等量之客觀的精神和態度.換言之,即對於釋尊教法未能平等的觀察和 組織.因此,以今觀之,反不及西藏宗喀巴菩提道次第之組織圓滿.對於全部佛教既未能有圓滿完善之組織,故結果祗成為一家之學,一宗之義,而與他宗不能容攝 也!
又天臺於四教各論斷證位次,其實聖教論中只有小乘與大乘各別之教理行果;於藏教之上另立通教之位次,於別教之上另立圓教位次,及說四教之菩薩 位次與佛果等,皆無確實根據!而賢首五教更仿四教為各別之斷證位次等,皆只可自成其說,而不能以佛法之根本聖教為衡量者!故吾人今後應從全藏佛教,更為根 本的研究.(法舫記)第四章 禪臺賢流歸淨土行(註二)
中國佛學,一向稱為臺賢禪淨,或禪淨臺賢;意謂臺賢為教義,禪淨是行門, 故作如此分列.現在根據中國佛學分佔的時代先後,次序為禪臺賢淨.因為此處講的禪,不單是後來禪宗的禪,而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪.由中國佛學 所重在禪,依此重禪之特質而演變為臺賢的教義,後來又匯歸淨土行,故成為禪臺賢淨的次第.蓋中國佛學重心,從開始到今,一直在禪,而天臺教觀盛於陳,隋, 賢首教觀盛於唐初,宋,元後禪臺賢俱衰,餘流匯歸淨土而轉盛.茲溯念佛禪為淨土行之濫觴,分四段來講.
第一節 依教律修禪之淨念佛就是修禪,故有所謂念佛禪.不過依教修禪,起初是安般禪和五門禪,而念佛禪的興起,要稍微遲一點.依教修心禪中的念佛禪,是淨土宗的根 源,這是無可疑的,這就是現在講的依教律修禪之淨.此又分三節闡述之.
一 無量佛剎漢時支婁迦讖譯出般舟三昧經,般舟即「一切佛現立在前」之義.此一切佛,也 就是阿彌陀佛,因為阿彌陀佛譯為無量,無量與一切是相通而不相違的.故說一切佛立在前,即阿彌陀佛立在前.在五門禪�說:多貪眾生修不淨觀;多瞋眾生修慈 悲觀;多癡眾生修緣起觀;多散亂眾生修數息觀;最後多慢眾生修無我觀,也有說為多障眾生修念佛觀的.平常說三寶,說六念,也都是佛列在前.眾生生死流轉, 煩惱業障深重,而佛則已功德清淨圓滿;故以此清淨圓滿功德,可以對治眾生的惑業重障.我們如依佛陀的功德莊嚴為加持,即易生起歸向清淨佛剎之心.即密宗亦 由念佛觀發生,因為密咒等於佛名,都是果上的功德.以佛果的依正功德為歸向,即演成淨土宗;攝佛果依正功德為自己,即轉為密宗.
般舟三昧經所說的 念佛,是念一切佛無量佛,念佛的相好,功德,法性.由此念佛的功德成就,即可感得一切諸佛皆現在前.以佛果依正功德為觀,不但是般舟三昧經說到,如觀佛相 好功德海等,其他經論亦多有其義.如法華經中說:『臨命終時,千佛授手,十方淨土隨願往生』.這就是說,只要念經中的諸佛功德,即可感得諸佛前來接引.此 所謂十方諸佛,就是無量佛剎的佛.這無量佛剎,修念佛觀的眾生,都可以隨願往生.
二 彌勒內院
在中國佛教史上,遠在慧遠以前就有修彌勒淨 土的.彌勒淨土,就是兜率內院.雖十方諸佛的淨土皆可往生,而彌勒內院最為切近,因為它就在娑婆──本土,而且在欲界──本界.故從彌勒上生經翻譯出來以 後,道安法師即專修此法而求生兜率內院.印度來華傳教的高僧,亦有修此法門者.唐時的玄奘與窺基,以彌勒淨土為行持及依歸.後來主張彌陀淨土的大德們,多 說彌勒淨土不易修且不易生,或說不及彌陀淨土殊勝,如智者的十疑論,道綽的安樂集,迦才的淨土論等,都如此說.加以開示彌勒淨土的經論比較少,修者亦不 多,所以奘,基以後,彌勒淨土即不大盛行了.而彌陀淨土,則恰巧相反.不過,他們的辯論,都是從生兜率天而論,不是對於彌勒內院說的.若從內院說,如彌勒 上生經說生兜率內院者,皆是發大乘心而不退轉的;且說有三品修,如有犯戒而懺悔者,臨命終時彌勒亦來接引.華嚴普賢行願導歸極樂,法華普賢勸發亦指歸內 院.故彌勒淨土法門的不流行,不在勝劣或難易,而是唐以後的修者少,宏揚者少的原故.
三 彌陀淨土
般舟三昧經中說的一切佛,也就是無量 (阿彌陀)佛.無量壽經,於漢魏就已有翻譯.故在慧遠法師以前的僧顯禪師,已由修習禪定,見阿彌陀佛而得往生極樂.但真正念阿彌陀佛求生淨土的宗風,創於 廬山慧遠的蓮社.慧遠法師的德業,本不限於淨土,如翻譯經律,宏揚教義,修持戒定,及守護僧制等.但約創蓮社於廬山來說,中國淨土宗的初祖,卻非他莫屬! 當時的蓮社中人,六時行道,一意西歸,如劉遺民著有淨土發願文,王喬壽曾作念佛三昧詩.遠公序雲:「念佛三昧者何?思專想寂之謂也.思專則志一不分,想寂 則氣虛神朗.……又諸三昧其名甚眾,功高易進,念佛為先!何者?窮玄極寂,尊號如來;體神合寂,應不以方」.他極力讚嘆念佛三昧.但此種念佛三昧,不同後 來與禪別行的專稱名號的念佛,也是觀佛相好,功德,依正莊嚴的.如遠公定中三見淨土,即是由念佛而得的三昧境界.故遠公以前,雖有五門禪中的念佛禪,但專 以念佛為修禪的,則創始於廬山蓮社.
「依教律修禪之淨」,即遠公所謂「功高易進,念佛為先」者是.蓋當時以念佛觀為諸禪觀中之最高者,所以念佛即 是修習最上禪觀.修持者都精依教義,嚴遵戒律,如慧遠法師至死不飲蜜漿等,與後來脫離教義戒律之達摩禪不同,所以說為「依教律」.又既以念佛為最高之禪 觀,故不同於後人以修禪為難行道,別重持名念佛的淨土為易行,所以說是「修禪之淨」.
這種即是修禪的念佛法門,由廬山蓮社便風行於南方,後由曇鸞 法師又弘傳於西北.但曇鸞已開別禪的兆端,故修禪的淨,正以遠公為代表.慧遠法師以後,至 唐初之善導,尤力事宏揚,朝野從化.於是這種法門,不惟普遍於全中國──中國人幾至以「阿彌陀佛」四個字代表整個佛法──,而且播及於高麗,日本,安南等 地.由這樣看來,就可知道華文佛教區和其它文字的佛教區大大不同.如藏文教區�佛陀的代表,是「唵嘛呢叭咪吽」而不是阿彌陀佛;巴利文區的錫蘭緬甸等,不 但沒有修行淨土法門的,連阿彌陀佛的名字也不知道.所以這種淨土法門,可以說完全是由中國倡行的,是華文佛教區的特殊標幟.故講中國佛學,不能不講到淨土 行;而淨土行之弘傳者,尤不能不說到慧遠法師.
第二節 尊教律別禪之淨
從不立文字不拘律儀專以無相無名悟心為要的達摩禪風行以後,禪者不 尊重教義與律儀,而修淨土(此下皆約彌陀淨土言)者則皆流為尊教律而別異於禪的淨土行了.此時的淨土行,已與慧遠法師者異.慧遠法師等認念佛為最高禪觀, 故此念佛即修禪;而此期所修淨土,則別異於禪,不但力斥禪宗之禪,即其餘依教律所修諸禪觀,亦皆簡別為仗自力的難行道,而獨以淨土法門為依他力的易行道. 總之,此尊教律別禪之淨之「別禪」,不僅反對達摩禪,而又示別於其餘的諸禪定.
關於這一類淨土法門流下來的著作,以曇鸞法師的「略論安樂淨土義」 為最早.論明西方淨土非三界攝,淨土二十七種莊嚴,九品往生,解釋「胎生」疑義及十念往生等,皆係依三經一論而立義者.
其次有道綽法師的「安樂 集」.綽師比天臺智者稍遲,後曇師數十年.原是講經的,後因慕曇師之風,轉歸淨土.他特別注重持名念佛,教人用豆記數以念佛名.他在安樂集中分十二門,第 三門即根據龍樹菩薩的十住毘婆沙論而辨難行道和易行道,確立淨土教義的宗本.西方淨土離娑婆世界十萬億土,且又是極樂淨土,娑婆人欲生西方,豈非很難?道 綽在安樂集中,很巧妙的解釋,袪除這樣的疑惑,他以為娑婆世界是穢土中的最後,而極樂世界是淨土中的最初,後初相接,所以往生不難.我在北京講普賢行願品 時依華嚴所說娑婆一劫為極樂一日夜義,說極樂為淨土之初.等到閱道綽法師的安樂集,始知不期而一分相合.綽師在安樂集�,又引大阿彌陀經偈,多有非今無量 壽佛經所有,似另有別本.又第十二門中,引十念往生經甚詳,而這些經文都是現在所不傳的.智者的觀經疏,淨影慧遠的無量壽經疏,亦出於此時.
唐 時,與懷輝同為善導門人的懷感法師 著「釋淨土群疑論」,共有七卷.立說廣而細密,且常涉及相宗教義.與懷師同時的迦才法師,著有「淨土論」,亦多依相宗立義.這幾種書,對於淨土教義,講的 都很深細.懷感法師宗本道綽,善導,如說西方淨土非三界攝等.迦才法師卻隨自意發揮,如謂西方淨土亦容是三界所攝.這因為若就佛果講,雖是無漏非三界攝, 而就所攝眾生講,則可是欲界攝.──二師同用相宗義,主張亦略有差異.
上來就教義的順次講,故先說到懷感,迦才;若就時間上講,善導為早(日本以 曇鸞,道綽,善導,懷感,少康為支那五祖),是唐高宗時人,故中國以善導為二祖,繼有三祖承遠,四祖法照,五祖少康,皆以感應神異著於世.
善導為 淨土宗之光大者,為中國最推崇之祖師;即在日本,亦以其為淨土宗之主要人物.據僧傳所記,善師見綽師的淨土九品道場,喜雲:「修餘行業,迂僻難成,唯此法 門,速超生死」!遂勤篤精修,晝夜禮誦.後至京師(即西安),激發四眾,恆長跪朗誦佛名,非力竭不休.不念佛時,即為人宣揚淨土法義.他教人專持佛名,不 須作觀.他以為「眾生障重,境細心粗,識颺神飛,觀難成就.是以大聖直勸專稱名號,正由稱名易故,相續即生.若能念念相續畢命為期者,十即十生,百即百 生」!後來專持名號之念佛法門,即奠基於此.他又教人臨命終時相助念佛往生法,叮嚀懇切.故善導法師實為中國淨土宗風範之確立者.所著「念佛鏡」,為宋楊傑及明 蓮池等所推重,以於淨土教義,確有精要的發揮!
善導法師的著作,除念佛鏡外,還有「觀無量壽佛經四帖疏」,「觀念阿彌陀佛相好功德法門」等,說到 觀想念佛的修法.可知他亦兼觀想,不過提倡時偏重持名罷了.
從曇鸞法師以後,即有淨土三經一論疏,道綽,善導等承之,便為淨土宗的根本教典.而日 本淨土宗真宗等大學,莫不尊為淨土宗學.尤其是善導法師的四帖疏等著述之於淨土,猶智者著述之於天臺.
與善導同時,還有窺基法師,著有「西方要 決」與「彌陀通讚」.西方要決與「彌勒上生經疏」義,每有不同,故有人懷疑此書不是窺基作的.
其時,高麗的元曉法師,到中國來,雖專弘賢首宗,而 於淨土法門亦曾著「遊心安樂道」以讚揚之.
日本所傳淨土宗的中國祖師,曇鸞為初祖,道綽為二祖,善導為三祖,懷感為四祖,少康為五祖.少康為五 祖,與中國淨土宗同,但前面的幾祖,卻與中國的所傳不同.
少康法師是善導法師後一百餘年的人.在洛陽白馬寺見有經函放光,檢視之即善導的「淨土發 願文」,因之就往西安禮善導法師的祖堂,感得善導法師現身空中勸導,遂專修淨土.並遵示至浙江新定.初以錢誘小兒念佛;後以念佛一聲即現一佛之靈異,受化 導者甚眾.臨終時,口中念佛出光──見光者為真弟子,必得往生.後人多謂其為善導法師的再來.少康本係直接遙承善導者,也在中國後代的推尊上,卻於善導二 祖之下,繼以承遠三祖,法照四祖.
承遠法師,由宋石芝宗曉法師的「樂邦文類」,敘列為淨土宗第三祖.承遠與善導,本無如何淵源,而列之為第三祖 者,蓋以其苦行念佛,精誠感通,從化者極眾之故.教義方面,無可稽考,但知其為南岳祝聖寺的開山.
法照法師本為修禪定者,因在定中見到西方佛座前 有一襤褸僧人,詢知為南岳承遠法師,因至南岳禮以為師,轉修淨土.後代宗皇帝奉法照為國師,遂推遵承遠,封南岳為般舟道場,故後人禮祖師時稱為三祖般舟承 遠法師.
此善導稍後,有一位慈愍法師.宋高僧傳謂:「釋慧日,唐高宗永隆二年生.出家後,見義淨回國而有感,遂至印度.開元十年返長安,為玄宗說 法,賜號慈愍.善導,少康,異時同化」.可知慈愍實為唐時淨宗之重要人物,第以著作遺失,故後人對之不甚明了.日僧小野玄妙在所著「慈愍三藏之淨土教」中 雲:「然我慈愍三藏,為偉大之淨土祖師,而後世一部分淨土教徒,舉曇鸞,道綽,善導,懷感,少康五人,稱為支那淨土五祖而不列慈愍三藏之名,蓋以同一淨土 宗,而慈愍三藏之淨土教,與善導一流之淨土教不相容耳」.此舉日本淨土五祖,不以慧遠法師為初祖,又無承遠,法照;而中國則併曇鸞,道綽,懷感皆未列入. 蓋中國淨土祖師,是依宋朝宗曉法師所推定的.宗曉以慧遠為初祖,以善導,法照,少康,省常,宗賾繼為五祖.淨土指歸集則以善導,承遠,法照,少康,永明, 省常,宗賾為七繼祖.然明朝蕅益等,亦有議其未周者.要之,淨土宗之被列為祖師者,大抵依其弘化之功為標準,非前祖後祖之有何傳承關係.元朝大佑法師依宗 曉所傳,以宗賾為八祖;則易宗賾而以蓮池為八祖者,殆又出之明清之際.茲因小野之論,乃附述淨宗諸祖之所傳有異如是.慈愍法師留學印度時,曾感觀音菩薩現 身說法雲:「汝欲傳法自利利他,莫過西方極樂世界彌陀佛國.乃勸令念佛誦經發願往生,到彼國已,見佛及我得大利益.汝自當知淨土法門勝過諸行」.因之即決 定專修淨土,回國後,唯以淨土法門自行化他.不過 慈愍法師並非但持名號者,雖認念佛為諸三昧之最易修者,亦兼綜教律禪行.故於偏執金剛經「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來」;「凡所有相皆是虛妄」等義者,曾有詳晰之評論.且持論多依唯識教義,故謂無相是依 理言,事上則有因果;果位上無相,因位中有相;聖證無相,凡心有相:金剛經之說,乃遣遍計執耳.此可見慈師之深明唯識義 故見解與善導法師稍有不同.在他的「慈悲集」�,大斥離教律之禪,而讚揚依教律之禪,並謂依教律之禪與淨土一致.故慈師為禪教一致,禪淨合行,淨律雙修 者.淨土固為仗他力之易行,但念佛並非廢除餘行.故慈愍在「慈悲集」中,曾謂:「聖教所說,正禪定智,制心一處,念念相續,離於惛掉 平等持心.若睡眠覆障,即須策勤念佛,誦經,禮佛,行道.講經說法教化眾生,萬行無廢.所修行業,回向往生西方淨土.若能如是修習禪定者,是佛禪定,與聖 教合,是眾生眼目,諸佛印可.一切佛法等無差別.皆乘一如,成最正覺」.此所說義,與善導所倡專持名號異,頗同後來之永明.但此仍是尊教律別禪之淨,而未 是永明透禪之淨,蓋尚在力斥宗門禪也.
法照法師比慈愍稍遲,亦以靈異化眾為淨宗祖師.未專修淨土前,已於教義禪定有根柢;後又嘗苦修般舟行.至五 臺山感得文殊,普賢為現身說法:「汝今念佛,今正是時!諸修行門,無過念佛!供養三寶,福慧雙修,此之二門,最為徑要!……故知念佛諸法之王!……此世界 西有極樂世界阿彌陀佛,汝當繼念令無間斷,命終決定往生」.此感通中,教以福慧雙修,念佛求生淨土,頗近慈愍所行.且慈愍於印度,法照於五臺,同感得觀音 與文殊,普賢說法,後人亦聯稱為三聖開示之淨土法語雲.還要講到的,就是在此一時期中,如道綽,善導,懷感,慈愍等祖師,對於離教律而別傳的宗門禪,莫不 痛加駁斥.在唐初又盛行三階教.此教主要之理論,謂佛所說的一切法門,皆已不能適於此時之根機,唯有學法華經中所說的常不輕菩薩的苦行,方能成佛.此種理 論,善導,懷感二師均闢之,懷感駁斥尤詳.唐時的僧寺中,往往分設有三階院,禪院,可想見其流行之盛.但不久息滅,宋時已鮮有知者.宋明後盛傳之「念佛寶 王三昧論」,係唐飛錫法師所作.上卷說念未來佛,中卷說念現在佛,下卷說念過去佛.上卷的理論全與三階教同,中卷所說則為淨土,足見此論係調和淨土與三階 教而作.但宋明以後的人,不知三階教,故亦尊為淨土宗的要典,把它收入淨土十要中.
還有兩位居士,也應該說及:第一是與韓愈同時文起八代之衰的柳 子厚,他著「東海若」一文,久為淨土宗奉為重要文獻.其次為白樂天,他是晚唐的大詩人.老年專修淨土,有一首關於念佛的詩:「余年七十一,不復事吟哦,看 經費眼力,作福畏奔波.何以度心眼?一句阿彌陀.行也阿彌陀,坐也阿彌陀,縱饒忙似箭,不廢阿彌陀.日暮而途遠,吾生已蹉跎,旦夕清淨心,但念阿彌陀.達 人應笑我,多卻阿瀰陀;達又作麼生!不達又如何!普勸法界眾,同念阿彌陀」!由這首詩,可見他對於淨土法門是如何誠信而篤行了.白居易曾參禪有悟,本可入 於透禪融教律之淨,但因他是在透禪之淨的時代還未開始之間的人物,故仍歸此期末尾.第三節 透禪融教律之淨
透禪與前別禪,有何分 別?第一,在五代以後,依教律修禪者很少,僅有宗門禪獨盛.第二,此時的淨土行,必須是透過宗門禪而融攝教律的淨土行.不透宗門禪,已不能修任何行,因此 與前期斥禪修淨者不同.它不但透禪,而且還要融攝一切教律.故真正能成為中國佛教主潮的淨土禪,即在此一期.因為第一期即是修禪,第二期別禪修淨,那兩個 時代的中國佛法主潮是禪,臺,賢各宗,唯此第三期方可稱為代表中國佛法的淨土宗時代.此期修淨土行的祖師,均為透宗門禪而又能融通教律者.關於透禪不透禪 之別,這�引一段文即可知道.蓮池竹窗二筆雲:「道鏡,善導二師念佛鏡,以念佛對種種法門,皆斷雲百千萬億不及,可謂篤信明辯!獨對禪宗,亦謂觀心觀無生 者千萬不能及,學人疑焉.予以為此正四料簡所謂有禪無淨土者,但執觀心不信有極樂淨土,但執無生不信有淨土往生,則未達即心即土,不知生即無生,偏空之見,非圓頓之禪也.反不如理性雖未大明,而念佛已成三昧者,何足怪 乎!若觀心而妙證自心,觀無生而得無生忍,此已與念佛人上品上生者同科,又誰軒輊之有也」?善導為未透禪而修淨土,蓮池之為透禪而修淨土,其意昭然可見. 蓋蓮池說明禪之最高境界,即與念佛上品上生同,已攝禪同淨,更不煩排禪矣.此期茲分三段明之:
一 禪宗之淨
淨土宗遠奉慧遠法師為初祖,而 透禪修淨期亦必尊永明壽禪師為開始者.因他力行念佛,其淨土著述有「神棲安養賦」及「萬善同歸集」,「六重問答」等.為淨宗奉作準繩者,有四料簡偈,如 雲:「有禪無淨土,十人九蹉跎,陰境忽現前,瞥爾隨他墮.無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,將來作 佛祖.無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙」.此四偈亦有疑為後人偽託者,但無論是否出於永明之手,是這個時期之作品,則不成問題.在永明壽 以前,中國佛教的禪宗,以演進到五家宗派的興起為頂點;法眼為五家中最後創立之宗派,而永明壽為法眼第三傳,亦即法眼宗最後一人.因為從它透禪融教律而攝 歸於修淨土行,其門徒都歸宗淨土,致法眼宗失傳.其傳於高麗者,今尚流傳為一心念佛的頓門.
次有長蘆慈覺宗賾禪師,它曾一度被尊為淨土宗第八祖, 有關於淨土的著作頗多.其蓮花勝會序雲:「以念為念,以生為生者,常見之所失也;以無念為無念,以無生為無生者,邪見之所惑也;念而無念,生而無生者,第 一義諦也.是以實際理地,不受一塵,則上無諸佛之可念,下無淨土之可生;佛事門中,不捨一法,則總攝諸根蓋有念佛三昧,還原要術,示開往生一門.所以終日 念佛而不乖於無念,熾然往生而不乖於無生,故能生佛各住自位而感應道交,東西不相往來而神遷淨剎」.由此可見其為一透禪融攝教律之淨土行者.
真歇 清了禪師,是普陀後寺的禪門開祖,為曹洞宗的大老,亦曾以兼提淨土著名.其淨土宗要雲:「彌陀不離眾生心,是二無別,極樂遍在一切處,舉一全收.……聖人 善巧,示人專念阿彌陀佛.……見一佛即見十方佛及九界眾生,微塵剎海,一印圓了……」.其要義如此,可見其為透禪而融貫賢首教者.
中峰明本禪師, 為宋末元初臨濟宗鉅匠.融通禪教律密淨,晚年專修淨土.現在流行的淨土懺,即是他的遺著.他對於淨土法門,不但自己篤行實踐,尤能廣以此法化他.三時淨土 繫念文,傳亦係彼所作.還有許多關於淨土的詩偈,其懷淨土詩雲:「藕池無日不花開,四色光明映寶臺,金臂遙伸垂念切,眾生何故不思來」?又雲:「清月黃昏 禮懺摩,低頭泣告老彌陀:輪迴六趣知多少,誓願今番出網羅」.即此可窺一斑.
天如惟則禪師,係明初禪哲,其被選入淨土十要之天如或問中有答雲: 「良由淨土教門至廣大,修法至簡易,故聞者不能不疑.廣大謂一切根機收攝都盡,上至等覺中一生補處亦生淨土,下至愚夫愚婦五逆十惡無知之徒,臨終但能念佛 悔過,歸心淨土者,悉獲往生也.簡易謂初無艱難勞苦之行,又無違誤差別之緣,但持阿彌陀佛四字名號,由此得離娑婆往生極樂,得不退轉,直至成佛」.此雖只 寥寥數語,然對淨土法門之要義,幾概括無遺矣.
楚石梵琦禪師,亦是明初臨濟宗匠.自幼每日清晨修十法念佛,求生淨土;主持天甯時,築室西偏,專修 淨業,默觀極樂依正莊嚴.作有西齋淨土詩,為後世所傳頌,被選入淨土十要.臨終時,對他的師兄噩曰:『我去矣』!噩曰:『子去何之』?曰:『西方』.曰: 『西方有佛,東方無佛耶』!師振聲一喝而寂.
憨山德清禪師,德業著述甚廣,其夢遊集中開示淨土行法亦多.有念佛切要雲:「念佛求生淨土一門,元是 要了生死大事,若不知生死根株,畢竟向何處念!若念佛的心斷不得生死根株,如何了得生死?古雲:業不重不生娑婆,愛不斷不生淨土.是知愛乃生死根株,以眾生受生死皆愛之過耳」.這是開示斷愛出生死的念佛法 門.他晚年游雲棲,深讚蓮池,轉趨匡廬專修淨土.
還有被奉為淨土十一祖或十二祖的徹悟禪師,清乾,嘉間人.初參禪,兼達臺賢教理,主持廣通禪寺, 禪風大振.後因病而歸修淨土行,禪者多依之修淨土.他的徹悟語錄中有攝教義之百偈,每偈都冠以「一句彌陀」四字.茲錄一二,明其概要,如雲 一句彌陀 我佛心要,豎徹五時,橫該八教.一句彌陀 白牛駕勁,其疾如風,行步平正.一句彌陀,第一義諦,尚超百非,豈落四句!一句彌陀,是無上禪,一生事辦,百劫功圓」.可謂極其以透禪融攝教律而修淨土行 之能事,足為禪宗之淨之殿軍.
以上是這一期中禪宗之淨的幾個代表人物,以下敘述到幾部書:一,蓮宗寶鑑,是宋東林優曇禪師作.他志承遠公,專弘淨 土.蓮宗寶鑑,分正因,正教,正宗,正派,正信,正行,正願,正訣八卷,為淨土宗重要典籍.二,淨土簡要錄,明初道衍或即姚廣孝集,不愧簡要二字.三,寶 王三昧念佛直指,明妙協集,被選入淨土十要.四,歸元直指集,分二卷,宗本禪師集;本號一元子,內收重要文獻甚多,亦為淨宗要典.五,淨宗要語,係鼓山永 覺元賢禪師,就念佛淨行及戒殺慈行而作,文分二卷.他承永明壽昌禪師之傳,為明季曹洞宗之禪匠.六,淨土旨訣,清初道霑和尚,乃承永覺而作.七,角虎集, 取永明猶如戴角虎義,錄各宗禪師淨土語要.八,淨土紺珠,為光緒初年虛舟濟能所集;其有可取者,為用法數增一編纂,如由一心增至四十八願,有如增壹阿含之 編纂法.
這裡還得講到的,是有很多居士:如宋文潞公彥博,悟禪修淨,專念阿彌陀佛.嘗發願曰:「願我常精進,勤修一切善!願我了心宗,廣度諸含 識」!在京師與淨嚴等集十萬人舉行盛大之念佛會.如如居士贈詩雲:「知公膽氣大如天.願結西方十萬緣,不為一生作活計,大家齊上度人船」.此可想見其盛 況.復有給事中馮楫,號濟川,亦徹禪修淨,作有倣陶淵明的「西方安養兮胡不歸」之歸去來辭.
宋無為子提刑楊傑次公,得悟宗於天衣懷禪師,晚年修淨 土,命終坐化.有偈雲:「生無可戀,死無可捨,太虛空中,之乎者也」.或有問公『何往』?曰:『西方』.曰:『若生西方,則又錯也』.曰:『將錯就錯,西 方極樂』.時有王古居士,作淨土指歸決疑集,公為序之.王古又為圓澄禪師序淨土寶珠集,此二書均已失傳.宋進士王虛中,號龍舒,為淨土宗著名的居士.所作 的龍舒淨土文,流傳最廣,自行化他,不曾稍怠,為後代居士宏揚淨土宗各種著述之源泉.這是大家所熟知的,無須多講.
明季袁宏道亦通禪修淨,是當時 有名的居士.他們三弟兄傳為三蘇後身,均善文章,在當時另成一公安派.晚年修淨土,俱生極樂.中郎所著淨土合論,其透禪融教律之意,上徹永明,已選入淨土 十要.雖教義似宗華嚴,然實本禪悟.其中以明西方淨土為攝十方眾生不可思議土為最勝.然在他以前,懷感亦曾發此義.還有淨土全書,清俞行敏著,本龍舒淨土 文義而廣之.徑中徑又徑,是清道咸間蘇撫浙人張師誠著,亦龍舒淨土文之類.故均附此.
二 臺教之淨
談到臺教之淨,應該仰追到高祖智者大師 所著的淨土十疑論和觀經疏,因為這是臺教修淨的最大根據.然而這還是鄰於修禪別禪之淨之間者,而透禪以後的臺教之淨,應該首推被尊為蓮宗七祖的昭慶省常大 師,因為他是先修天臺止觀而後來纔專修淨土的.大概在宋淳化中,他在杭州昭慶寺仿廬山蓮社而刱立淨行社,當時加入他的淨行社的,有比丘千餘人,公卿士大夫 百二十人.這些公卿士大夫,都是一時的顯貴,如為首的王文正公旦,是做過宰相的.另有一位文章很出名的蘇易簡翰林,為作淨行社序雲:「當布髮以承其足,剜 身以請其法」,可想見省常大師是怎樣的受人傾信了.他領眾念佛,精勤不懈,數十年如一日.到六十二歲時,厲聲謂佛來了,隨之 而化.建塔於烏窠禪之側,被封為圓淨法師.
次講到四明知禮大師,平常都稱為四明尊者法智大師.他是北宋中興天臺教觀的人.他也宏揚淨土,曾根據智 者大師觀經疏而著妙宗鈔,亦為淨土宗要典.現時流行的大悲懺法,出於大師,係師率眾所常修者.又嘗念佛剋期棄壽生西.當時的大文學家楊億,函請留世,並問 答淨土要義.後數十年,有自稱私淑弟子的待制陳瓘,號瑩中,入臺教室,著三千有門頌,亦讚揚淨土.他在延慶寺淨土院記中雲:「明州延慶寺住持比丘,每有講 席,以天臺觀行為宗.自法智大師知禮,行學俱高,聽徒心嚮,繼其後者,又皆得人.……普融無礙,然後空假俱中;分別未忘,不免權實互諍」.亦能扼臺淨之要 旨.四明下天臺分為南屏,廣福,神照三家.至於修淨土的,要算神照下所出的宗曉法師為最著.
和法智同時同師的,有杭州下天竺的慈雲懺主遵式法師. 著有淨土,金光明,觀音等諸懺儀,所以稱為慈雲懺主.他常精勤念佛,發願往生,被他化導的人非常多,可說是臺淨傳入民間的一個有力者.他的著作,有往生淨 土決疑行願二門,及淨土懺法,都被選入淨土十要�.又著有晨朝十念法,提倡十念法門尤力.
再講到靈芝圓照律師,他是宋代重興律宗的祖師,不過他的 律宗與南山道宣律師稍異,而是宗天臺教義,又以淨土為歸的.所以律宗從此便與臺淨相倚了,故為臺淨之巨擘.而民國以來的弘一法師,可為其嗣音.照師初持慧 布『方土雖淨,非吾所願,若使十二劫蓮花中受樂,何若三途極苦處救眾生也』之見,後遭重病,在病中覽天臺十疑論,始轉崇淨土.又由善導專雜二修的分辨,乃 專持名號,常懺悔初時反對淨土的過非,發願宏揚淨土,普度眾生.
以上都是宋朝的.至明朝萬歷年間的幽溪傳燈法師,又為明代重興天臺教觀的人.著述 甚富,尤力宏淨土,要旨見於他所著的生無生論──蕅益也收入淨土十要�.論立十門:一,一真法界,二,身土緣起,三,心土相印,四,生佛不二,五,法界為 念,六,境觀相吞,七,三觀法爾,八,感應任運,九,彼此恆一,十,現未互在.洵能攝天臺圓境觀於一句彌陀中者!有淨土法語,亦甚剴切!可謂臺淨之極則. 靈峰蕅益大師,名智旭,他和蓮池,紫柏,憨山,稱明末四大師.他理解閎深,學問豐富,行願專在念佛往生.起初,他所學不拘於一宗,後來卻承天臺的嫡傳,同 時亦為淨土宗的第九祖.關於他宏揚淨土的著作,以彌陀要解為最,稱為絕唱.曾選彌陀經要解以至袁中郎淨土合論為淨土十要,後由弟子成時堅密法師評點敘述精 刻行世,號為淨土宗最精粹之寶典.
虞山普仁寺行策截流法師,是清初順,康間人.其初亦曾習天臺教觀,後來專修淨土,精勤修持,不遺餘力,因而信從 者甚眾.留有淨土警語與七期規式各一卷,雖文字不豐而簡潔精警.其謂禪淨二門,宜各專務,不必兼修.七期規式,為清代以來打念佛七的濫觴.近由印光法師推 為淨土十祖,不無卓見.
杭州梵天寺省庵思齊法師,他為清雍,乾間人,在天臺宗的傳承上,他是靈峰下第四代.由彭二林居士集其語錄並序之,文義亦甚 精約.尤其傳誦於佛教緇素者,為所作「勸發菩提心文」.其第九「為求生淨土故」有雲:「在此土修行,其進道也難,彼土往生,其成佛也易.……下菩提種,耕 以念佛之犁,道果自然增長.乘大願船,入於淨土之海,西方決定往生」.闡發淨土宗旨,最為扼要.並在甯波阿育王寺倡設涅槃供佛舍利會,用勝美的供品,多有 陳列金銀珠寶為供的,直到現在,這種供佛會仍續行未衰.後亦被尊為淨土宗祖師.
關於臺淨的書籍,首應提到淨土十疑論註,此是智者大師宏揚淨土的要 論.宋初,有澄彧法師所撰的十疑論註,修續高僧傳的贊甯僧正為之作序,現存續藏中.還有樂邦文類,共五卷,是南宋間四明石芝宗曉法師撰.首卷,採集經論要 義;二卷,集序跋文讚等;三卷,集記傳,關於淨土宗初祖以及五繼祖傳亦在其中, 四卷,集雜著;五卷,集賦銘偈頌詩詞.更續以遺稿兩卷,摭拾前五卷所遺漏的.洵為南宋以前,除各大經論疏註外之淨土文獻集成.卷二中:錄存南宋初崑山子元 法師之十門告誡中的圓融四土選佛圖.子元號萬事休,專修淨業.高宗乾道二年,召至德壽殿演說淨土法門,賜「勸修淨業白蓮導師慈照宗主」之號.
淨土 指歸二卷,義分十門,乃元,明間蘇州北禪寺大佑法師集.大佑亦臺教而修淨者.其指歸集之第一原教門,蓮社立祖條,曾載宗曉立慧遠至宗賾為淨宗八祖,餘所錄 亦俱扼要.永明四料簡偈,亦載其第三法相門內.且與歸元直指,同有破斥性命雙修等類之仙道邪說,可見其時先天道等已有萌芽也.
西方直指,乃淥田一 念居士編,自序有雲:「袁中郎撰西方合論為參禪未悟者告,余著此書則為未聞西方者告」.直敘念佛行法,及經論祖師指歸,證驗持戒等,平實簡明.
還 有道光間的悟開法師,居靈岩山下寶藏寺,以淨土法門自行化他,撰淨土知津,一名念佛百問,頗便初機.蓮宗正傳,以遠公至徹悟為十一祖,亦其所著.
三 賢教之淨
賢首宗唐季衰歇,宋時雖復興不盛.古傳有圓澄法師著華嚴念佛三昧無盡燈,宋范成大居士嘗為之序行,其書已佚.故由賢教修淨土,須至雲棲 蓮池祩宏,始卓然為一代大師.明季研講賢首教義者漸多,如雪浪等,五教儀亦在蓮池前後編集出來,故蓮池彌陀疏鈔,即專奉華嚴疏鈔為家法.蓮池重律,後寶華 律宗亦近賢淨.師固曾參禪悟入,然未據禪席,但開雲棲專修念佛.雲棲法彙百餘卷,皆教宗賢首行專淨土而融通禪律及各家教義之至文.不惟明季來淨土宗風之暢 盛得力於師,亦為淨土宗上下千古最圓純的一人.念佛七禮祖,至今亦多僅禮至八祖雲棲者,對師從無間然.淨土發願文及註,四十八願問答,淨土疑辨,尤為切 要.
彭際清名紹升,就是二林居士,堪稱以華嚴教義宏揚淨土之繼起者.以僧眾之研賢首者,多近禪宗,不弘淨土,故清代僧林雖每講彌陀疏鈔,而絕鮮賢 教兼修淨土之宗師為繼.然居士中則大不乏人,尤以二林居士稱古近之最.居士宗教均徹,著述宏富,而無不綸貫以宗本華嚴倡行淨土之意.著居士傳,善女人傳, 一乘決疑論等,而重訂西方念佛警策,往生傳,尤為淨土要典.其他二林居士詩文集非一.同行有汪大紳,羅有高等,不逮公之專勤.公乾隆時進士,文章亦著於 時.嘗函袁隨園論佛法,護教宏法甚殷.省菴語錄亦其所編.淨土宗為中國佛法主潮,亦至蓮池,省奄,二林達其極.
楊文會仁山石埭居士,刻行日本傳歸 佛典,並擬復興印度佛教,設祇洹精舍,吾亦預學其間.居士功名早著同,光間,而設金陵刻經處專弘佛法,則在光,宣間.今之支那內學院等,即從此流出,故為 中國近代佛學重昌關繫最鉅之一人.嘗自言「教宗賢首,行在彌陀」,篤修淨土數十年無間斷.一時居士之受其化者,遐至英,法,印,日.所著等不等觀中,與幻 人法師辨法華義,與日僧辨真宗義,均甚精徹.彭二林至楊石埭間,有魏默深,王耕心等.同時者,有編淨土報恩論之桐鄉沈善登,亦曾通書問.還有袁兆鸞蓮修起 信錄,頗蕪雜,但悟本法師傳尚佳.
賢淨典籍,則淨土資糧全集,為親承蓮池之莊廣還復空居士所集,文豐而寡要.淨土晨鐘十卷,清順治間周克復居士 集,亦遙承雲棲之化者,可為淨土宗巨著,文義較資糧集為周正.西歸直指,即印光法師印行甚廣之安士全書中之一種.安士姓周名夢顏,清康熙間人,著欲海回狂 以止淫,萬善先資以戒殺,而此書則直以西方淨土為歸,文義簡易,不愧直指.另有啟信雜說一卷,亦使人於淨土斷疑啟信者.淨土切要,道,咸間真益願居士著, 於淨土宗固為切要;而內有勸從根本處修一條.著重君仁,臣忠,父慈,子孝等人倫道德,後為印光法師所本.修西輯要,光緒時杭州復菴法..........
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