然門下之十今,皆明末遺老出家,粵中建大剎多處;四川之破山門下如昭覺,大雪等,亦未提敘.這或者是當時川,粵的交通阻隔原故.然清代天臺宗所從出之靈峰蕅益亦未說到,不無缺點.
現 在中國佛教僧寺的一般倩形,要遠推於明太祖的五種寺制.他把僧寺分做五大類,即:禪寺,講寺,律寺,淨寺,教寺.這�所謂教寺,就是密宗的寺院.這種分 法,其實在元時已有雛形,不過明太祖把它顯明化罷了.然而到了明末清初,講律淨教四種寺廟,漸漸地興起來,均混合於禪寺,故後來禪寺�,講經,開戒,念佛 堂都兼有.而教寺因為墮落俗化,民間不信,應赴經懺及做水陸道場等,也混入了禪寺.考其所以混合的原因,是因為明末時,各僧寺宗法制度嚴格施行,是曹洞宗 寺即永成為曹洞宗寺,臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺.在那時還是以禪法為主,代代傳承;然至清中葉後,則反以寺廟產業為主,故其開戒,傳法的目的,反而成為續 承寺產的接代人了.由於這種宗法制度的組織,演成現在寺僧常套.禪寺混合成「內則禪,講,律,淨,外則經,懺,齋,焰」.據我所知,在清朝末年,金山,高 旻是不做經懺的,然至民國以來,也做水陸放燄口了.我十三年在天童講的楞伽義記,淨心老和尚序之說:「禪講律淨以究真,經懺齋焰以應俗,天童實具備之」. 此即說明清季以來僧寺之一班的常套.一方面參禪,講經,傳戒,念佛,另一方面念經,拜懺,設齋,放焰,應世俗一般人的要求.徒子法孫相承,而禪林反成一個 空殼,正是只存告朔的餒羊而已.
中國佛學特質在禪,至此講完.但還有旁附於禪宗而出現的兩種,亦順便一談.
九 仙道之旁附
此種仙 道,是旁附空默之觀照而流出的.他們作仙佛合宗等,亦講明心見性,回光觀照.大抵謂性即光,能清淨其心,如明鏡不著微塵,性光自現.反照者,要在動中時時 照顧,日常之間,事來應付過,物來識破他,在塵出塵,不動一毫人我相.回光即回攝性光,以目為機,在天為日,在人為目.天之陽光,日所射入;人之神光,以 目洩漏,漏盡則陽竭而死.要將一身精華造化之真氣,仍賴二目逆視而攝回.人之聰明智慧,皆此性光之流轉,此光最是活潑難定,須用諦觀,守中,調息,聽息等 法靜之定之,光自透入.不過百日,慧光充盈,神光普照,久之通天澈地,無所不到,所謂收之則藏於密,放之則彌六合也.見得長生之性,始可修長生之命.所以 他們稅煉心為成仙一半工夫.他們又說:佛經詳性功而略命功,道書詳命功而略性功,修性功可以得漏盡通,修命功可以得天眼,天耳等五通.這種旁附於禪的仙 道,影響很大故雍正亦極重張紫陽,把他的悟真外篇選入於御選語錄中.
還有柳華陽唱性命雙修,他說:單修性功,難免投胎奪舍;單修命功,不過卻病延年.他引古語雲:「修性不修命,萬劫陰靈難入聖:修命不修性,猶有家財無主柄」.他並以在北京與一禪師入定出神至揚州觀花,禪師只能觀見,他能取花一枝而回的故事為證.
然 仔細考之,秦漢以來,仙家以內丹練氣,外丹採藥,無所謂性功.而性命雙修之始祖,乃係呂純陽受黃龍禪師感化後而來者.他取禪宗為修性以作修長生之基礎,亦 猶儒者取禪悟以為求功名之資本耳.西藏經教所傳大圓勝滿法,其所用之名字雖有不同,然其主張有似性命雙修者;所謂即身成佛,亦略同即身成仙也.
傳 燈錄記載呂純陽受黃龍的點化;一日,黃龍山晦機禪師上堂,呂純陽出眾問道:『一粒粟中藏世界,半升鐺內煮山川時如何』?黃龍斥曰:『你這守尸鬼』!呂曰: 『只奈堂有長生不死藥乎』?龍曰:『饒經八萬劫,終是落空亡』.呂飛劍斫之不入,乃拜求指歸,龍反問他:『如何是一粒粟中藏世界』?呂於言下大悟,說偈 曰:『撇卻瓢囊撇瓢琴,而今不煉汞中金,自從一見黃龍後,始悟從前錯用心』.由此可見呂翁固已棄仙入禪矣.故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇,其以此為 外,乃以真亦不立為外;而以命功所成之仙,猶在三 界之內也.故紫陽曰:「世人根性遲鈍,執其有身,惡死悅生,卒難了悟.黃老悲其貪著,乃以修生之術,順其所欲,漸資導之」.由這幾句話看來,則張紫陽亦以 仙非究竟,禪宗乃為究竟.仙佛合宗等書,以此為呂張性命雙修之道,不惟失禪宗,亦棄呂張之意矣.
十 儒理之推演
儒理之推演,乃從語錄纂研 得少分理解而還從儒家倫理道德而起.歷來士大夫與禪宗發生關係者甚多:如韓愈,白樂天,歐陽修,蘇子瞻,富弼,王安石,黃山谷,陸游,宋濂,張居正,龔定 菴等文學家或政治家,這裡且不談;如陸象山,楊慈湖,王陽明,王龍溪等心學派,不立異於佛門者,亦非此所論;至其本為禪師如劉秉忠,姚廣孝,及入居士傳者 如張商英,張九成,耶律楚材,袁中郎,錢牧齋,彭紹升等,固不須說;再如帝王方面,如唐宣宗,明洪武曾為沙彌,唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禪師, 及作家皇帝梁武帝,清雍正等,這�亦一概不說.現在所要演講的,是依禪錄纂研悟理而另張儒理,卻又反據儒理而排斥佛教的一些人.
唐李翱之復性書 說:「人之所以為聖者性也,人之所以惑其性者情也」.他本禪學主張止情而復性,方可成功聖人.但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟,遂謂儒家之倫理為 中道,佛家必離父母出家修行則非中道,故佛教祗宜印度而非中國所宜,並以重農而反對不耕而食.他從這一,倫理道德,二,中夏文化:三,農業經濟之三點得來 的結論,即成為依佛張儒而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了.
周濂溪也是一個受禪法而又為後來立異的理學派所本的人.但他本人卻無何斥佛之表現.中峰 門下之胡長孺居士的大同論曰:「孟子沒一千四百年而周子出」,周子就是指周濂溪.「周子之傳,出於北固山鶴林寺壽涯禪師」,則周濂溪固出於禪統.程子,朱 子皆得之周子,朱子復得張敬夫講究此道,方覺瞭然.元來此事,禪學十分相似,學不知禪,禪不知學,互相排擊,都不曾搔著癢處,真可笑也.還有與周子同時的 劉興朝簽判,也由參東林總,慧林英,智海泉諸禪師得悟,而著「明道諭儒篇」曰:「明道在乎見性,余之所悟者,見性而已.……佛曰大覺,儒曰先覺,所覺此 耳.………然孔子之道傳子思,子思傳之孟子,孟子既沒,不得其傳,而所以傳於世者特文學耳!故余之學,必求自得而後已」.又曰:「是道也,有其人則傳,無 其人則絕.余既得之矣,誰其傳之乎?終余之身而有其人耶?無其人耶?所不得而知也」!興朝所說,徒遺空文,無人傳其道.若如周濂溪有程,朱一類的人崇奉 之,豈非又一傳孟子以來之道統.
天童文禮禪師邃於易,諸儒大闡道學,師與之遊.朱晦菴參師時,問「 毋不敬」,師以手示知.楊慈湖問「不欺之力」,師說偈曰:「此力分明在不欺,不欺能有幾人知?欲明象兔全提句,看取升階正笏時」.又野錄載朱熹少年赴試 時,書籠中惟帶大慧杲之語錄全部,亦見其曾專心禪學.蓋理學始自程朱,而程明道亦近心學;據其理學與佛禪立異者,係程伊川及其門下,而朱晦菴則集其大成者 也.
近人馬一浮,馮友蘭亦究禪宗語錄以張理學.二人皆纂研語錄,而馮氏之新理學尤常引禪宗語錄資講說.茲略敘馮氏說:『在哲學中,以負的方法講形 上,最合乎空靈的標準者 是唐宋的禪宗.禪宗自以所講的是超佛越祖之談,其所用超越兩字甚有意思.他們以佛學各宗為「教」,而自以為「教外別傳」,他們是從高一層觀點以看各宗對於 實際有所肯定的理論.教外亦曰教上,即是超越的意思.禪宗要義有四點:一,第一義不可說,二,究竟無得,三,佛法無多子,四,擔水砍柴無非妙道.此四點 中,「佛法無多子」是禪宗所單提,餘三點佛家,道家雖略及,但禪宗特重之』.馮氏於第一義不可說及究竟無得,引臨濟,雲門,圓悟,南泉,雲岩,洞山,百 丈,大慧,法眼,曹山,首山,慧忠,龐蘊,藥山,馬祖,佛眼,法演,舒州,黃龍等古尊宿語,說得口漉漉地,但於『佛法無多子』,則未說出所以.於擔水砍柴 皆妙道的龐居士偈,及曹山之三種墮即明超聖之意,而說為超聖入凡亦可;但新原人中,以此斥佛 學要出家,學戒,入山,坐禪等為不如儒家之敦人倫盡人事,則仍執宋儒偏見.不知運水搬柴無不是,出家入山亦何不是?講學從政無不是,受戒坐禪亦何不是?蓋 依事解理,雖解得如是,而先入習見如故,仍觸事泥滯.大慧杲示劉敦濟雲:「此事如青天白日皎然清淨,不變不動,無減無增.若當人日用逢緣處,頭頭上明,物 物上頭,取之不得,捨之長存.蕩蕩無得,了了空虛,如水上葫蘆,拘牽他不得,惹伴他不得.古來有道之士,得之自生死海中頭出頭沒,全體受用,無欠無餘,不 睹生死塵勞之狀.……昔李文利都尉在富貴叢中參得禪,大澈大悟;楊文公參得禪,身居翰苑;張無盡參得禪,作江西轉運使:只遮三大老,便是個不壞世間相而證 實相的樣子也.又何嘗要去妻孥,罷官職,咬菜根,苦形劣志,避囂求寂,然後入枯禪鬼窟�作忘想,方得悟道」?從此一則話看來,誰謂禪家一定要教人舍世住 山?只是理學者未免要戀著家俗,妄生是非而已!故依佛張儒而反斥佛者,實在不免偏見之過.
從古今纂研語錄而講理學的,實未能參禪入門也.三峰禪師 雲:「十河九洛,眾教總持,須從無文字處求之」.乃著四書,五經參同.一日憮然曰:「宗乘中事,自問理會也理會得,說亦說得,只一事未在,敵他生死不 得」.此雲理會也理會得,說也說得,不過有一事,就是煩惱生死不能解脫.後放下一切,力參數年乃大悟.故宋儒及今新理學者,雖能在禪錄鑽點道理出來,至多 不過如三峰的未悟以前;且如已悟之三峰,亦不過才破本參而已.鑽研語錄,在力參透悟,說理,則去鑽研語錄之意亦遠矣.(光宗,性覺,弘悲記)第三章 禪觀行演為臺賢教(註一)
第一節 緒言
今講賢首學與天臺學,分為五節.先講敘論又為三.
一 賢首學與天臺學名義之審定
賢 首學與天臺學之名義,須先為審定.賢首二字,為華嚴宗第三代法藏大師受於皇帝之賜號,但賢首學乃代表華嚴宗學以言,以華嚴宗由此師成立,所以即用此師的賜 號為宗名,曰賢首宗.故現所講者,並不是賢首大師一人的學說,而是講明賢首宗之學也.天臺為山名,此山為天臺宗第三代智顗大師居住,因名天臺大師;此宗至 大師始成立,因此就名為天臺宗了.由此現今所講亦非專講智者一人的學說,而是天臺宗一宗之學也.雖不是專講賢首和智者二師之學說,而今亦即以此二人為代表 來說明這兩宗的學說的大概,因這兩宗的學說,確是由這兩位大師所發揮綜合而成立的,故以這兩位大師為代表來說明這兩宗的學說,也就是說明華嚴宗學與天臺宗 學.
二 臺賢為中國特創之佛學
這兩宗的學說皆是中國創興的佛學.因這兩宗的學說,雖然也依據著印度傳來的經論,而這兩宗學說的特點,並不 是由於印度傳來的佛教思想系統而成立的,乃是在中國所傳的印度佛學上為一孤起獨唱的學說.譬如天臺學的創始者為慧文禪師,慧文禪師之思想,雖說是出於般 若,智度,中觀,而並不是承傳智度,中觀之學者,乃由其自修禪觀功力之所得,而印證於智度,中觀耳!其師承源流則不能明其底細也.賢首宗之開創為杜順大 師,其思想學說,雖有其所依的經論,而亦是以自證得華嚴三昧創建華嚴宗,而並無傳承之學統.因此,這兩宗在中國佛教史上,是最重要的兩個宗派;也可以說是 大乘佛教思想史上的兩個特異的奇峰.中國佛教雖尚有淨土宗,禪宗等的特殊發展,然而淨土宗有三經一論和印度菩提流支的傳授,至今弘揚不斷,這是依印度傳承 的經論宏揚的.禪宗也有印度的傳統,例如達摩東來,並傳楞伽經印心等.況且禪宗又有西方二十八祖,東土六祖之說,東土的初祖,就是印度末祖,禪宗發展到現 在,也還是一代一代的承著印度的祖系.而這兩宗的思想學說可不是這樣的,..........
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現 在中國佛教僧寺的一般倩形,要遠推於明太祖的五種寺制.他把僧寺分做五大類,即:禪寺,講寺,律寺,淨寺,教寺.這�所謂教寺,就是密宗的寺院.這種分 法,其實在元時已有雛形,不過明太祖把它顯明化罷了.然而到了明末清初,講律淨教四種寺廟,漸漸地興起來,均混合於禪寺,故後來禪寺�,講經,開戒,念佛 堂都兼有.而教寺因為墮落俗化,民間不信,應赴經懺及做水陸道場等,也混入了禪寺.考其所以混合的原因,是因為明末時,各僧寺宗法制度嚴格施行,是曹洞宗 寺即永成為曹洞宗寺,臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺.在那時還是以禪法為主,代代傳承;然至清中葉後,則反以寺廟產業為主,故其開戒,傳法的目的,反而成為續 承寺產的接代人了.由於這種宗法制度的組織,演成現在寺僧常套.禪寺混合成「內則禪,講,律,淨,外則經,懺,齋,焰」.據我所知,在清朝末年,金山,高 旻是不做經懺的,然至民國以來,也做水陸放燄口了.我十三年在天童講的楞伽義記,淨心老和尚序之說:「禪講律淨以究真,經懺齋焰以應俗,天童實具備之」. 此即說明清季以來僧寺之一班的常套.一方面參禪,講經,傳戒,念佛,另一方面念經,拜懺,設齋,放焰,應世俗一般人的要求.徒子法孫相承,而禪林反成一個 空殼,正是只存告朔的餒羊而已.
中國佛學特質在禪,至此講完.但還有旁附於禪宗而出現的兩種,亦順便一談.
九 仙道之旁附
此種仙 道,是旁附空默之觀照而流出的.他們作仙佛合宗等,亦講明心見性,回光觀照.大抵謂性即光,能清淨其心,如明鏡不著微塵,性光自現.反照者,要在動中時時 照顧,日常之間,事來應付過,物來識破他,在塵出塵,不動一毫人我相.回光即回攝性光,以目為機,在天為日,在人為目.天之陽光,日所射入;人之神光,以 目洩漏,漏盡則陽竭而死.要將一身精華造化之真氣,仍賴二目逆視而攝回.人之聰明智慧,皆此性光之流轉,此光最是活潑難定,須用諦觀,守中,調息,聽息等 法靜之定之,光自透入.不過百日,慧光充盈,神光普照,久之通天澈地,無所不到,所謂收之則藏於密,放之則彌六合也.見得長生之性,始可修長生之命.所以 他們稅煉心為成仙一半工夫.他們又說:佛經詳性功而略命功,道書詳命功而略性功,修性功可以得漏盡通,修命功可以得天眼,天耳等五通.這種旁附於禪的仙 道,影響很大故雍正亦極重張紫陽,把他的悟真外篇選入於御選語錄中.
還有柳華陽唱性命雙修,他說:單修性功,難免投胎奪舍;單修命功,不過卻病延年.他引古語雲:「修性不修命,萬劫陰靈難入聖:修命不修性,猶有家財無主柄」.他並以在北京與一禪師入定出神至揚州觀花,禪師只能觀見,他能取花一枝而回的故事為證.
然 仔細考之,秦漢以來,仙家以內丹練氣,外丹採藥,無所謂性功.而性命雙修之始祖,乃係呂純陽受黃龍禪師感化後而來者.他取禪宗為修性以作修長生之基礎,亦 猶儒者取禪悟以為求功名之資本耳.西藏經教所傳大圓勝滿法,其所用之名字雖有不同,然其主張有似性命雙修者;所謂即身成佛,亦略同即身成仙也.
傳 燈錄記載呂純陽受黃龍的點化;一日,黃龍山晦機禪師上堂,呂純陽出眾問道:『一粒粟中藏世界,半升鐺內煮山川時如何』?黃龍斥曰:『你這守尸鬼』!呂曰: 『只奈堂有長生不死藥乎』?龍曰:『饒經八萬劫,終是落空亡』.呂飛劍斫之不入,乃拜求指歸,龍反問他:『如何是一粒粟中藏世界』?呂於言下大悟,說偈 曰:『撇卻瓢囊撇瓢琴,而今不煉汞中金,自從一見黃龍後,始悟從前錯用心』.由此可見呂翁固已棄仙入禪矣.故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇,其以此為 外,乃以真亦不立為外;而以命功所成之仙,猶在三 界之內也.故紫陽曰:「世人根性遲鈍,執其有身,惡死悅生,卒難了悟.黃老悲其貪著,乃以修生之術,順其所欲,漸資導之」.由這幾句話看來,則張紫陽亦以 仙非究竟,禪宗乃為究竟.仙佛合宗等書,以此為呂張性命雙修之道,不惟失禪宗,亦棄呂張之意矣.
十 儒理之推演
儒理之推演,乃從語錄纂研 得少分理解而還從儒家倫理道德而起.歷來士大夫與禪宗發生關係者甚多:如韓愈,白樂天,歐陽修,蘇子瞻,富弼,王安石,黃山谷,陸游,宋濂,張居正,龔定 菴等文學家或政治家,這裡且不談;如陸象山,楊慈湖,王陽明,王龍溪等心學派,不立異於佛門者,亦非此所論;至其本為禪師如劉秉忠,姚廣孝,及入居士傳者 如張商英,張九成,耶律楚材,袁中郎,錢牧齋,彭紹升等,固不須說;再如帝王方面,如唐宣宗,明洪武曾為沙彌,唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禪師, 及作家皇帝梁武帝,清雍正等,這�亦一概不說.現在所要演講的,是依禪錄纂研悟理而另張儒理,卻又反據儒理而排斥佛教的一些人.
唐李翱之復性書 說:「人之所以為聖者性也,人之所以惑其性者情也」.他本禪學主張止情而復性,方可成功聖人.但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟,遂謂儒家之倫理為 中道,佛家必離父母出家修行則非中道,故佛教祗宜印度而非中國所宜,並以重農而反對不耕而食.他從這一,倫理道德,二,中夏文化:三,農業經濟之三點得來 的結論,即成為依佛張儒而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了.
周濂溪也是一個受禪法而又為後來立異的理學派所本的人.但他本人卻無何斥佛之表現.中峰 門下之胡長孺居士的大同論曰:「孟子沒一千四百年而周子出」,周子就是指周濂溪.「周子之傳,出於北固山鶴林寺壽涯禪師」,則周濂溪固出於禪統.程子,朱 子皆得之周子,朱子復得張敬夫講究此道,方覺瞭然.元來此事,禪學十分相似,學不知禪,禪不知學,互相排擊,都不曾搔著癢處,真可笑也.還有與周子同時的 劉興朝簽判,也由參東林總,慧林英,智海泉諸禪師得悟,而著「明道諭儒篇」曰:「明道在乎見性,余之所悟者,見性而已.……佛曰大覺,儒曰先覺,所覺此 耳.………然孔子之道傳子思,子思傳之孟子,孟子既沒,不得其傳,而所以傳於世者特文學耳!故余之學,必求自得而後已」.又曰:「是道也,有其人則傳,無 其人則絕.余既得之矣,誰其傳之乎?終余之身而有其人耶?無其人耶?所不得而知也」!興朝所說,徒遺空文,無人傳其道.若如周濂溪有程,朱一類的人崇奉 之,豈非又一傳孟子以來之道統.
天童文禮禪師邃於易,諸儒大闡道學,師與之遊.朱晦菴參師時,問「 毋不敬」,師以手示知.楊慈湖問「不欺之力」,師說偈曰:「此力分明在不欺,不欺能有幾人知?欲明象兔全提句,看取升階正笏時」.又野錄載朱熹少年赴試 時,書籠中惟帶大慧杲之語錄全部,亦見其曾專心禪學.蓋理學始自程朱,而程明道亦近心學;據其理學與佛禪立異者,係程伊川及其門下,而朱晦菴則集其大成者 也.
近人馬一浮,馮友蘭亦究禪宗語錄以張理學.二人皆纂研語錄,而馮氏之新理學尤常引禪宗語錄資講說.茲略敘馮氏說:『在哲學中,以負的方法講形 上,最合乎空靈的標準者 是唐宋的禪宗.禪宗自以所講的是超佛越祖之談,其所用超越兩字甚有意思.他們以佛學各宗為「教」,而自以為「教外別傳」,他們是從高一層觀點以看各宗對於 實際有所肯定的理論.教外亦曰教上,即是超越的意思.禪宗要義有四點:一,第一義不可說,二,究竟無得,三,佛法無多子,四,擔水砍柴無非妙道.此四點 中,「佛法無多子」是禪宗所單提,餘三點佛家,道家雖略及,但禪宗特重之』.馮氏於第一義不可說及究竟無得,引臨濟,雲門,圓悟,南泉,雲岩,洞山,百 丈,大慧,法眼,曹山,首山,慧忠,龐蘊,藥山,馬祖,佛眼,法演,舒州,黃龍等古尊宿語,說得口漉漉地,但於『佛法無多子』,則未說出所以.於擔水砍柴 皆妙道的龐居士偈,及曹山之三種墮即明超聖之意,而說為超聖入凡亦可;但新原人中,以此斥佛 學要出家,學戒,入山,坐禪等為不如儒家之敦人倫盡人事,則仍執宋儒偏見.不知運水搬柴無不是,出家入山亦何不是?講學從政無不是,受戒坐禪亦何不是?蓋 依事解理,雖解得如是,而先入習見如故,仍觸事泥滯.大慧杲示劉敦濟雲:「此事如青天白日皎然清淨,不變不動,無減無增.若當人日用逢緣處,頭頭上明,物 物上頭,取之不得,捨之長存.蕩蕩無得,了了空虛,如水上葫蘆,拘牽他不得,惹伴他不得.古來有道之士,得之自生死海中頭出頭沒,全體受用,無欠無餘,不 睹生死塵勞之狀.……昔李文利都尉在富貴叢中參得禪,大澈大悟;楊文公參得禪,身居翰苑;張無盡參得禪,作江西轉運使:只遮三大老,便是個不壞世間相而證 實相的樣子也.又何嘗要去妻孥,罷官職,咬菜根,苦形劣志,避囂求寂,然後入枯禪鬼窟�作忘想,方得悟道」?從此一則話看來,誰謂禪家一定要教人舍世住 山?只是理學者未免要戀著家俗,妄生是非而已!故依佛張儒而反斥佛者,實在不免偏見之過.
從古今纂研語錄而講理學的,實未能參禪入門也.三峰禪師 雲:「十河九洛,眾教總持,須從無文字處求之」.乃著四書,五經參同.一日憮然曰:「宗乘中事,自問理會也理會得,說亦說得,只一事未在,敵他生死不 得」.此雲理會也理會得,說也說得,不過有一事,就是煩惱生死不能解脫.後放下一切,力參數年乃大悟.故宋儒及今新理學者,雖能在禪錄鑽點道理出來,至多 不過如三峰的未悟以前;且如已悟之三峰,亦不過才破本參而已.鑽研語錄,在力參透悟,說理,則去鑽研語錄之意亦遠矣.(光宗,性覺,弘悲記)第三章 禪觀行演為臺賢教(註一)
第一節 緒言
今講賢首學與天臺學,分為五節.先講敘論又為三.
一 賢首學與天臺學名義之審定
賢 首學與天臺學之名義,須先為審定.賢首二字,為華嚴宗第三代法藏大師受於皇帝之賜號,但賢首學乃代表華嚴宗學以言,以華嚴宗由此師成立,所以即用此師的賜 號為宗名,曰賢首宗.故現所講者,並不是賢首大師一人的學說,而是講明賢首宗之學也.天臺為山名,此山為天臺宗第三代智顗大師居住,因名天臺大師;此宗至 大師始成立,因此就名為天臺宗了.由此現今所講亦非專講智者一人的學說,而是天臺宗一宗之學也.雖不是專講賢首和智者二師之學說,而今亦即以此二人為代表 來說明這兩宗的學說的大概,因這兩宗的學說,確是由這兩位大師所發揮綜合而成立的,故以這兩位大師為代表來說明這兩宗的學說,也就是說明華嚴宗學與天臺宗 學.
二 臺賢為中國特創之佛學
這兩宗的學說皆是中國創興的佛學.因這兩宗的學說,雖然也依據著印度傳來的經論,而這兩宗學說的特點,並不 是由於印度傳來的佛教思想系統而成立的,乃是在中國所傳的印度佛學上為一孤起獨唱的學說.譬如天臺學的創始者為慧文禪師,慧文禪師之思想,雖說是出於般 若,智度,中觀,而並不是承傳智度,中觀之學者,乃由其自修禪觀功力之所得,而印證於智度,中觀耳!其師承源流則不能明其底細也.賢首宗之開創為杜順大 師,其思想學說,雖有其所依的經論,而亦是以自證得華嚴三昧創建華嚴宗,而並無傳承之學統.因此,這兩宗在中國佛教史上,是最重要的兩個宗派;也可以說是 大乘佛教思想史上的兩個特異的奇峰.中國佛教雖尚有淨土宗,禪宗等的特殊發展,然而淨土宗有三經一論和印度菩提流支的傳授,至今弘揚不斷,這是依印度傳承 的經論宏揚的.禪宗也有印度的傳統,例如達摩東來,並傳楞伽經印心等.況且禪宗又有西方二十八祖,東土六祖之說,東土的初祖,就是印度末祖,禪宗發展到現 在,也還是一代一代的承著印度的祖系.而這兩宗的思想學說可不是這樣的,..........
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